статии и есета

                                                                                                                        Ангел Кондев

СПОМЕН ЗА КАНОСА

СЯНКАТА НА ПРАВОСЛАВИЕТО В СИЛУЕТА НА МОДЕРНОТО ОБЩЕСТВО [1]

                                                                                                                                                    1.

Студеният вятър свисти през тесните процепи на тромавите кръгли кули, изправени от двете страни на ниско засводения вход на замъка в Каноса – една от резиденциите на Григорий VІІ, възкачил се на престола на светите отци в Рим преди четири божии лета на около петдесет и три годишна възраст. Вече трети ден стражите със свити сърца безмълвно наблюдават малкия лагер, кацнал на равното възвишение близо до крепостта. Въпреки, че обитателите му очевидно са воини – десетина рицари с техните оръженосци и малобройната им прислуга, в него липсва обичайната за подобна компания врява и суетня. Нагъсто скупчените цветни палатки изглеждат като евтин декор, издигнат за някакво странно представление сред смълчаната бяла пустош, а флаговете и вимпелите, побити покрай тях отвръщат на закачките на вятъра унило и апатично като изтърканите реплики от ролите на пътуващи комедианти. Всяка сутрин от очертанията на лагера излиза млад гологлав мъж с къса гъста брада и разрошена сплъстена коса. Снажното му тяло е увито в дълга до глезените власеница, пристегната в кръста с парче тънко конопено въже. Пристъпва с босите си крака по скърцащия сух сняг и коленичи в молитвена поза пред здраво залостената масивна дъбова порта, нагъсто обкована с почернели от ръжда пирони. Зад нея папата нервно снове нагоре-надолу и за пореден път обмисля ситуацията. Връщане назад няма. Григорий VІІ е предприел най-решителната битка в своя живот и всяка погрешна стъпка може да се окаже фатална. Отвън, коленичил на снега под бръснещите пориви на ледената стихия е не някой друг, а могъщият германски император Хайнрих ІV.

В титаничния си сблъсък с владетеля на почти цяла Европа последният Romanus Pontifex предприе отчаян ход – отлъчи го от Светата църква и освободи бароните му от васалната им клетва пред своя сюзерен. Не е за вярване, но чудото стана – здравата и несъкрушима до вчера държава на Хайнрих започна да се разпада като плътта на прокажен, а армията му, способна до вчера да помете като ураган верните на папата сили, изпадна във вцепенение като нещастник, получил апоплектичен удар. Уплашен от развоя на събитията, императорът бързо прекоси с неколцина от най-верните си люде Алпите и навлезе в заледените земи на Маргарита Тосканска, където се гушеше селцето с малкия замък, в който Григорий бе решил да приеме неговото покаяние. Сега премръзнал, уморен от тежкия зимен преход, свалил от себе си всички регалии на властта Хайнрих унизително чакаше да получи милост.

Най-сетне папата махна с ръка и тежката порта се отвори, за да пропусне смирения владетел. Анатемата е свалена, но старият ред само привидно ще бъде възстановен.

Войната между религиозния и светския водач ще продължи още дълго. – Воден от амбицията си, Хайнрих най-сетне ще влезе в Рим и ще смени Григорий с послушен нему папа, но отново ще бъде отлъчен и двадесет и девет години по-късно ще умре в изгнание, детрониран от собствения си син, отказал му подчинение и лоялност, защото е прогонен от лоното на църквата; преследвайки своя идеал, Григорий до последно ще се бори за Светия престол и след осем години също ще умре в изгнание. Историята ще следва криволичещия коловоз, издълбан от провидението и човешките страсти, но нищо няма да е вече както преди. През съдбовните дни между 25 и 28 януари на 1077-та година след раждането на Христа вярата категорично е демонстрирала своето превъзходство над меча, а ръководената от Рим църква както никога до този момент е отстояла претенцията си за надмощие над светската власт. Независимо от всичко, което предстои да се случи, унизителното разкаяние на императора ще бележи със знака си съдбата на Запада векове напред. [2]

                                                                                                                                                     2.

Безспорното начало на европейската цивилизация е в езическата гръко-римска античност и тъкмо затова в последващите моменти на историческото самоосъществяване на заложения там първичен импулс тя винаги е търсила и откривала своите корени именно в нея. Въпреки това сега тази цивилизация най-често се самоопределя като християнска – с други думи, когато днес говори за себе си тя използва предикациите “европейска” и “християнска” на практика като синоними. Обстоятелство, което е още по-многозначително на фона на антиклерикалните умонастроения, които като цяло властват на стария континент през последните два-три века. Всъщност това не би трябвало да ни учудва от гледна точка на факта, че тъкмо в християнския религиозен светоглед се съдържа „маята” на радикалните промени – социални, научно-технологични, политически и икономически, – които след Новото време осигуряват европейското стратегическо предимство и вдъхновяват иновациите, разпространили се постепенно след тази епоха по целия свят, определяйки днешния му модерен облик.

Когато говорим за цивилизационните измерения и роля на християнския светоглед при прехода към модерността, трябва да направим обаче едно съществено уточнение: тук става въпрос преди всичко (а в определен смисъл дори изцяло) за западното християнство – католицизма и родените в неговото лоно различни форми на протестантството. Последното формира своята специфика в смутното време между началото на ХVІ-и и средата на ХVІІ-и век, но при цялата апокалиптична енергия на сблъсъка му с католицизма не се стига до разрив, съдбовен за западноевропейската културна идентичност. Нещо повече – въпреки значимото различие между поддръжниците на Ватикана и техните непримирими противници по изключително важни за църковната институция въпроси характерът на социално-културните влияния на техните доктрини остава съизмерим и по същество сходен. Подобно твърдение може, разбира се, да бъде оспорвано, но при всички случаи то има своите основания, които релефно изпъкват, когато съпоставим сблъсъка от времето на Реформацията и Контрареформацията с разлома, разделил католицизма от православието няколко века по-рано.[3]

Причините, довели до голямото разделение между източната (доминирана от Константинопол) от западната (с център Рим) църкви в средата на ХІ-и век са много и от най-различно естество – политически, стопански, географски, етнопсихологически, дори лингвистични, а противопоставянето постепенно набира скорост във вековете преди фаталната 1054 година, когато се стига до окончателния  им разрив. Но каквито и колкото да са предпоставките от рода на изброените по-горе, противоборството между тях, довело до „Великата схизма”, е преди всичко на идейна основа, свързана с „носещата конструкция” на светогледа на тогавашния човек. Непримиримите позиции са по въпрос, фундаментален за същността на християнската религиозна доктрина – въпросът за природата на Бога, провокирал вече веднъж острите спорове между дуофизити и монофизити.[4]

След VІ-и век в западното дуофизитно разбиране на природата на християнския бог постепенно се формира идеята “филиокве”, според която Бог-отец и Бог-син са равномощни (равнопоставени) като способност да творят от себе Светия дух – другия ипостас (лице) на Светата троица, на единосъщния триединен Бог. Нещо, което източната – също дуофизитна – църква, организирана около Константинополската патриаршия, категорично отказва да приеме, запазвайки “монопола” върху Светия дух само за Бог-отец.

При това схематично (и неизбежно огрубено) представяне на западната и източната интерпретации на същността на върховния творец се откроява основното светогледно различие между тях. В католическата трактовка на бога акцентът е изместен върху образа на Иисус – с други думи върху „смесената” богочовешка природа на триединния християнски бог, докато в православната Бога-отец запазва по-висшата си позиция – едно първоначално общо и приемливо за цялото християнство положение, изразяващо стремежа новозаветната традиция да се хармонизира със старозаветната. Погледнато в този ракурс православното разбиране на Светата троица може да определи и като по-консервативно, като стоящо по-близо до юдейската и донякъде гностическата (неоплатоническата) концепцията за бога, която също е изключително важен фактор при формирането на ранното християнство. Обратно, – католическата „иновация” е още една крачка по посока на намирането на собствения облик на християнството и отдалечаването му от неговия исторически корен. И точно тук изпъкват основните светогледни проекции на двете антагонистични религиозни доктрини:

При западната богът – благият всеопрощаващ бог, богът, роден от обикновена смъртна жена, живял между хората, страдал заедно с тях и умрял в мъки като мнозина от тях, за да изкупи греховете на всички, и да им даде възможност да намерят своето спасение – се оказва по-близък до човека, а възможността за издигането до него по-конкретна, по-зрима, по-постижима практически.

При източната същият този християнски бог е преди всичко всемогъщия създател на света – абсолютният повелител на „неведомите пътища” на съдбата, капризният господар, въздигащ по волята си до най-големи висоти и същевременно строгият гневлив съдник, преследващ провинилите се до последното коляно на рода им – и затова е по-далечен и чужд на човека, който остава безнадеждно прикован по силата на провидението към своя земен, греховен материален свят.

Така двете лица на бога, които са противопоставени като претенция (и способност) да са творческия принцип на битието, да са „енергийното ядро” на Вселената, започват да въплъщават в себе си две представи за смисъла на живота, два начина на мислене и две ценностни системи. – Две лица на един и същи бог, придобили географски координати и превърнали се в определен смисъл в бойни знамена на враждуващите лагери от двата световни града. [5]

За съвременника, на който са чужди духът и логиката на схоластичните спорове между средновековните йерарси и теолози, различието в представите за същността на християнския бог по правило изглежда твърде непонятно, и като че ли дори в исторически план лишено от какъвто и да било видим, значим за реалния живот смисъл. Достатъчно е обаче да разгледаме двата конкуриращи се образа на бога – православния и католическия – в качеството им на културни символи, които нормират и моделират човешкото поведение както в личностен, така и в социален план, за да открием в тях едно разбираемо измерение, свързано не само с характера на духовното развитие – нравствено и интелектуално, но в същата степен и със спецификата на политическата, стопанската и технологичната активност: в крайна сметка, с посоката и съдържанието на историческия процес.

Западният религиозен символ придава на вярата една действена, практична насоченост, която донякъде принизява ролята на мистичното преживяване, на екстатичното съзерцание на бога. В него първоначалната роля на Иисус като „медиатор”, посредник между човека и неговия създател намалява, минава на втори план в същата степен, в която Богочовекът „абсорбира” образа на Старозаветния Господ в своя. Но заличаването на дистанцията между Сина и небесния му Отец автоматично скъсява и разстоянието между човека и бога, защото задава още по-висок статус на човешката природа, която наравно с божествената е въплътена в образа на Христос. Издигането на Бога-син, извървял земния път на човека от раждането до смъртта с всичките му радости и болка, страсти и съмнения, на едно равнище с Бога-отец, който определя висшия смисъл на всичко, имплицитно съдържа в себе си и идеята, че човешкият живот – както в личностен, така и в социален план – не е някакво непонятно за разума осъществяване на божествения замисъл, а една съзнателна, съпричастна самореализация, при която човек, проумял божествения промисъл в съществуването си, може да постигне своето спасение. По този начин се утвърждава активното, практически насочено отношение към света, при което отделния индивид, притежаващ правото на свободен избор, носи лична отговорност за делата си. Ето защо в „силовото поле” на западния религиозен символ, специфичните исторически обстоятелства, културни предпоставки и природни дадености ще формират такава политическа и социално-икономическа организация на живота, която се основава на ясното и рационално разпределение на ролите между отделните участници в житейската „драма” – ще изградят устойчива и строга обществена йерархия с предвидими (или поне разбираеми) резултати от нейното функциониране. „Естественият” ред на нещата наистина е от бога, но е създаден по мярката на човека. Затова е постижим за ума и се реализира чрез  волята на хората, което дава сериозен тласък за разгръщането на идеите за свободния нравствен избор и личната отговорност. Тъкмо тази практически ориентирана рационална организация на живота в европейския запад ограничава деспотичното начало и не позволява политическата власт да добие формите, характерни за източните общества, което прави възможно там още през ХІІ – ХІІІ-и век да се развият независими градове, силни рицарски и монашески ордени, трансгранични икономически обединения, университети, мощни идейни течения, и др., които не намират почва нито във Византия, нито в другите държави, чиито исторически орбити гравитират около нея и също като нея намират вдъхновение в източната религиозна представа. Обратно – именно последната като че ли провокира (и узаконява) консерватизма на византийския свят, опитващ се да съхрани и възпроизведе централизирания административно-политически и стопански модел от епохата на късната римска империя. Така докато неусетно и закономерно западното средновековие прелива и кристализира в епохата на Ренесанса, източното до голяма степен ще загуби инерцията от предходните векове и ще застине в сянката на миналото си величие. Последващите вълни на Реформацията и Новото време ще дадат мощен импулс в ускорителното движение на западния християнски свят, а османската инвазия в Югоизточна и Централна Европа от ХІV-и до ХVІІ-и век само ще затвърди и ще придаде съдбовен характер на разделението му с европейския изток. [6]

Скицираното в едър щрих разслоение на средновековната европейска култура особено отчетливо може да бъде проследено в един съществен аспект на политическия живот – двупосочното отношение между църквата и светската власт.

Като преки наследници на апостол Петър, приет от традицията за първия епископ на Рим, получил заръката да изгради христовата църква лично от Спасителя, от Бога-син, римските папи успяват да изградят в западната и централна части на Европа единна йерархия, която се отличава с висока степен на автономност от светската власт. При това тази йерархия не само демонстрира еманципираност от последната, но, което е по-важното, – постепенно започва да претендира за идеологически, а това ще рече и политически контрол над нея. Изтласкването на преден план на образа на Иисус, на въплатилия се в човек бог, слязъл между хората, за да изкупи греховете им и да съгради божието, т.е. своето царство на земята, не само легитимира стремежа на католическата църква да направлява политическия процес, но прави и усилията й в тази насока много ефективни. Като прокарва ясна демаркация между “божието” и “кесаревото” и категорично подчинява второто на първото не само по “вертикала” – т.е. земното на небесното, материалното на духовното, но и по “хоризонтала” – т.е. властта на светските владетели на църковната власт, тя налага своя авторитет над всяка форма на обществен живот и държавно управление. [7]

Но тъкмо тази „свръховластеност” на западната църква се оказва главната причина за тоталната загуба на привилегированите й позиции, когато след епохата на Новото време религиозният светоглед изчерпва своя потенциал, ерозира и е изтласкан на заден план от научно-философските представи за света. Казано накратко: на основата на една във висша степен действена и жизнеутвърждаваща религиозна идея църквата в европейския запад успява за дълъг период от време да доминира над светската власт и държава; „угасването” на „живата вяра” създава историческата възможност политическите отношения и институции радикално да се освободят от църковната опека и да намерят съвършено нови рационални основания и организационни форми на своето съществуването. [8]

Принципно различно е отношението между светската власт и църквата, което се формира в европейския изток с културен и политически център Константинопол. За разлика от империята на Карл Велики от началото на ІХ-и и Свещената Римска империя, основана от Отон І през втората половина на Х-и век, Византия е пряк наследник на античната римска държава и по-точно на нейната източна половина. Някои историци виждат нейното начало преди официалното разделяне на наследството на Рим през 395-а година – още във времето, когато Константин Велики изгражда около древния гръцки полис Византион голям град, носещ неговото име и го обявява през 330-а година за новата столица на империята, която все по-трудно удържа целостта си. Макар и доста спорно, това ранно датиране на началото на Византия заслужава внимание, защото разкрива връзката между политическата философия на по-късно възникналата нова държава и един от най-важните аспекти в делото на Константин, канонизиран (заедно с майко си Елена) за светец тъкмо от православната църква. – Спирането на гоненията на християните и толерирането на преследвания до този момент религиозен култ се превръща в сърцевина на неговата политика, насочена към запазване целостта на империята и тъкмо това радикално решение става модел на управлението на владетелите, заемащи константинополския престол в продължение на следващите десет века. Приемайки Константинопол за Новия Рим, а себе си за наследници на римските императори, които са натоварени „свише” с историческата мисия да запазят наследството и блясъка на старата метрополия, завладяна и опустошена от варварите, те трансформират предходната езическа традиция на обожествяване на императора в духа на християнската доктрина – като вменена от бога лична отговорност за утвърждаване на християнската вяра и поддържане на нейните устоите. Отговорност, осъществявана чрез прекия надзор върху правилния религиозния живот на своите поданници. И доколкото Богът-син вече е делегирал пълномощията си в тази насока на римските папи, на константинополския престол остава да се уповава единствено на неговия Отец, заемащ при това според Никео-Константинополската Догма по-високо място в йерархично организираното божествено триединство. По такъв начин византийската държавническа концепция се оказва пряко свързана с православното тълкуване на божественото триединство, при което образа на богочовека Иисус отстъпва на втори план и е по същество подчинен на (и донякъде разтворен в) този на старозаветния Бог-отец, а той като носител на несподеляната от никой друг власт над света се превръща в метафора на абсолютното самодържавие. Казано с други думи при проектирането си върху практическия живот източната религиозна представа също както и западната се трансформира в ключов социално-политически символ, само че чрез него се конструират властови структури и отношения, които са принципно различни от тези в  западноевропейското развитие. [9]

Типично византийското разбиране за религиозните функции на върховния владетел и  ръководената от него административно-политическа йерархия води до размиването на границата между “сакралното” и “профанното”, „божественото” и „земното”, „църковното” и „светското”, което има най-малко две важни взаимосвързани измерения.

От една страна както всекидневният, така и политическият живот във Византия се оказват наситени с религиозно съдържание в степен, непозната и немислима за европейския запад. Това обаче едва ли се дължи на някаква вродена предразположеност на ромеите към спекулативна съзерцателност и мистицизъм. По-скоро на тях им се налага постоянно и напрегнато да тълкуват божествените знаци много повече, отколкото са принудени да правят това хората на запад. Докато за последните следването на осветените от църквата ясни правила на индивидуално и социално поведение осигурява хармония с  рационалния (и затова разбираем) божествен ред, за поданиците на източната християнска империя събитията са провокирани от мистичната връзка между върховния владетел и бога, поради което са „неведоми”, т.е. рационално непредвидими и техният ход може само смътно да се долови чрез интуитивно-екстатичното проникване в скрития смисъл на изпращаните свише послания. [10]          

 От друга страна, във византийската традиция религиозната практика започва да се третира като аспект, “ресор” на държавното управление, а църквата се превръща в своеобразна политическа институция, зависима в крайна сметка от императора и аристократичната върхушка – положение ако не диаметрално противоположно, то поне принципно различно от сложилото се в европейския запад. И тъкмо това поражда обратната тенденция към окрайностено, догматично разграничаване на религиозното от светското начало: социално-политическият конформизъм на източната църква, една от проекциите на който е нейната „абдикация” от острите „проблеми на деня” и капсулирането й в „чисто” духовната сфера, води до нагласата, че вътрешният религиозен живот е нещо отвъдно и напълно чуждо на практическия. Което „консервира” източния християнски светоглед, придава му като че ли по-голяма устойчивост във времето от западния, но същевременно го лишава от динамиката в рамките на собствената му естествена еволюция, лишава го от импулси за вътрешно развитие и трансформация в качествено нова (научно-философска) форма. [11]

Византийският модел на отношението между религията и политиката, църквата и държавата повече или по-малко се приема и от останалите страни, приели християнството от Константинополската патриаршия. Той постепенно става устойчив елемент на тяхната културна идентичност и играе съществена роля в тяхната история като в зависимост от специфичната традиция, в която е „присаден”, и разнообразните външни обстоятелства се проявява по различен начин. Затова и оценката му от съвременна гледна точка – оценка, по правило детерминирана от доминиращите в момента идеологически възгледи и често подвластна на конюнктурата – е твърде противоречива. [12]

Но големият въпрос тук е друг. – Съществува ли някаква актуална връзка между православието и социално-политическите процеси в страните, където това вероизповедание е традиционно и днес преобладава?  

На пръв поглед подобен въпрос изглежда лишен от сериозни основания – както теоретични, така и практически, – защото на основата на технологичната революция нашата епоха както никога преди това заличава границите между местните и регионални култури, и като че ли напълно игнорира влиянието на свързаните с тях религии. Или поне го прави пренебрежимо малко. В същото време обаче, емпирично ясно може да се идентифицира едно нарастващо интелектуално и социално-политическо напрежение на религиозна (или по-точно етнорелигиозна) почва в планетарен мащаб. Дали тази тенденция ще се задълбочи и дали тя може след време да активизира „заспалия тектоничен разлом” между западното и източното християнство е трудно да се каже. Всякакви смътни догадки и идеологически спекулации тук са крайно неуместни. Но все пак определено може да се твърди, че съвременното („постмодерно”) развитие индуцира емоционални и ментални нагласи, които възраждат религиозната чувствителност във вид, доскоро определян като атавизъм, като безвъзвратно принадлежащ на миналото. Факт е и друго – църквите на двата основни клона на религията, втъкана в интимната структура на европейската цивилизация, реагират по твърде различен начин на предизвикателствата на нашето време.

                                                                                                                                                    3.

Ефективното влияние на всеки светоглед върху практическите аспекти на живота се осъществява посредством „трансмисията” на ценностите – нравствени, естетически, политически и т.н., – и поведенческите стереотипи, формирани в обхвата на действие на основните символи, характерни за него. Дори когато дадена светогледна нагласа има предимно историческа стойност – т.е. не е актуална, а принадлежи на миналото, – тя запазва в някаква степен въздействието си по силата на това, което се нарича културно-историческа традиция, или, казано с други думи, на инерцията, поддържаща съществуването на свързаните с нея ценностни системи и поведенчески модели. При това степента на „резистентност” на „призраците от миналото” към променените условия е в пряка зависимост от „тонуса” на новия светоглед: колкото последният е по-витален, толкова те са по-бледи и обратно – когато той преживява криза, техните очертания стават по-релефни и постепенно отново се изпълват с „плът и кръв”. [13]

Ако концентрираме вниманието си върху съвременната култура, ще видим, че актуалното влияние на религията върху различните форми на социалното битие като цяло е твърде незначително. Или поне доскоро изглеждаше така. И това е напълно логично като се има предвид възхода на рационалния научно-философски светоглед, който се налага окончателно през века на Просвещението и индуцира всички стопански, технологични, политически, художествено-естетически, и нравствени иновации на модерността. [14]

Същевременно обаче трябва да се отчете, че при опита за осмисляне на последната се забелязват явления, които могат да се интерпретират и като симптом за криза на рационалното отношение към действителността. Става въпрос за едно настъпление на ирационализма (в редица случаи с привкус на мистицизъм), което напоследък набира ускорение, съизмеримо с невиждания до този момент научно-технологичен напредък. Налице е мащабен и устойчив процес, към който благодарение на глобалната комуникация стават съпричастни все повече хора с най-различен образователен и социален статус по целия свят.

Емпиричните индикации за този процес са видими и с просто око. Като започнем от хороскопите и нумерологичните (кабалистични) изчисления, които се възприемат все по-сериозно и масово се използват при организиране на всекидневието както в личен, така и в обществен план, минем през невероятния възход на езотеричната „наука”, осветяваща всички „потресаващи загадки” на природното и социалното битие по изключително агресивен спрямо „остарелите” конвенционални теории начин, и стигнем до безбройните „терапивтични” практики, новите жанрове в литературата, киното и телевизионната драматургия, експлоатиращи фантазно-митологични сюжети (радващи се при това на доскоро немислими тиражи, интерес на рекламодателите и въобще касова реализация), възраждането и масовизирането на многобройни майсторски рекламирани „тайни” религиозно-окултни общества – в съвкупността на всички тези случаи ще видим шокиращия обхват и дълбочина на отхвърляне на традиционния рационализъм, който възтържествува в европейската култура след епохата на Новото време и впоследствие се утвърждава като универсална характеристика на модерната епоха.

По специално внимание заслужава отстъплението от рационалните основания на живота в социално-икономическата и политическата област, още повече, че при първо приближение то не винаги се забелязва.

По принцип рационалността в съвременните стопански отношения се изразява преди всичко в способността за целенасоченото им управление на основата на познанието за обективните закономерности, на които те са подчинени. Тя до голяма степен дава облика на развитата пазарна икономика, а нейната емблема е възхода на икономическата наука. Но в идейната платформа за рационалното управление и контрол на стопанския живот се съдържа и един компонент, който има противоположно спрямо основната й насоченост действие: приемането на стопанската активност и нейната цел – печалбата, като извънисторични, универсални за всяка култура и най-вече напълно самодостатъчни ценности, като саморазбираща се даденост, която не подлежи на критична преценка и може само благоговейно да се съзерцава. Тъкмо с това високорационализираният стопански живот съдържа в себе си предпоставката за своето отрицание във вида на един скрит, латентен ирационализъм. Практически той се проявява под формата на неограничена от разумни (логически, теоретични) аргументи хипертрофия на производството и потреблението, под формата на импулсивна необузданост и безконтролност на икономическия растеж. Изглежда парадоксално, но тъкмо съвременното глобално стопанство, възникнало като продукт от развитието на икономическата наука и революцията в информационните и комуникационните технологии, като че ли подхранва с особена сила описаната стихийност на икономическата активност и й придава характер, способен да взриви собствения му рационален фундамент: серията от икономически трусове през последните десетилетия и последният колапс на финансовата сфера в световен мащаб; промишлено-търговската експанзия на Индия, Китай и няколко други страни, разгледана на фона на бързо изчерпващите се енергийни източници в световен мащаб, и неспособността да се реагира адекватно на острите екологичните проблеми; катастрофалното нарастване на населението на земята и задълбочаването на кризата с изхранването му, както и пропастта между богатите и бедните общества – тези и още множество други емпирични факти намекват осезателно за това. [15]

 Класическата рационалност постепенно губи позиции и в политическата сфера. В нея традиционните идеологии, чрез които регулацията на политическите отношения се поставя в строгата рамка на теоретично дефинирания групов интерес, се изместват от платформи, обосноваващи политическите цели по интуитивно-емоционален начин, без ясни логически предпоставки и следствия. Тук като илюстрация от една страна може да се посочи настъплението на различните форми на краен радикализъм и екстремизъм (между които без да е единствена сега се откроява ислямския фундаментализъм), основаващи се на сакрализирани идейни послания, а, от друга, възхода на един нов всеяден „прагматизъм”, в сянката на който избуяват импулсивното политическо действие и харизматичното лидерство. [16]

Причините за общата криза на рационалността в съвременния свят вероятно са много, но една от тях заема особено място, защото е свързана непосредствено с основните форми на мисълта, чрез които се конституира модерната култура – науката и философията. По-точно се състои в провала на претенцията на науката и философията да изградят завършен, удовлетворяващ потребностите на човешкото съществуване светоглед. Днес тази претенция, която доскоро се приемаше безкритично, а в преобладаващия случай и с ентусиазъм,  вече започва да изглежда несъстоятелна. – В сегашния си вид научното и философското мислене като че ли са достигнали хоризонти, които не могат да прекрачат, и са допринесли за появата на проблеми – както теоретични, така и практически, – чиито решения са непосилни за тях.

Основоположниците на новоевропейския рационализъм едва ли са предполагали пред какви отговорности и предизвикателства ще се изправят техните наследници през следващите векове. Проблемът се състои в това, че дейците на модерната наука и философия би трябвало, наред с всичко друго, да отговорят на важния за всяка светогледна ориентация въпрос за „висшия смисъл” на съществуващото, но те така и не успяват да се справят докрай с тази задача, защото решаването й влиза в противоречие с методологическата основа, върху която се градят техните усилия.

За разбирането на това противоречие трябва да се има предвид, че всеки светоглед трябва не просто да създава една органична (цялостна и вътрешно единна) представа за заобикалящата човека действителност – такава, каквато е дадена в сетивата и мисленето на хората от определена епоха, но и да центрира тази представа около идеята за мястото на човека в съществуващия ред на нещата. Идеята, която човекът създава за самия себе си е главната „носеща конструкция” на светогледа, която координира и субординира останалите елементи на нагледа в най-широкия смисъл на това понятие. Казано с други думи, тя задава смисъла и значенията на нещата и подрежда хаотичния поток от впечатления за света в завършена йерархична структура. За да изпълни пълноценно тази своя функция идеята на човека за самия себе си се нуждае от някаква „опорна точка”, спрямо която е ориентирана и добива строго определени координати. „Висшият смисъл” на нещата, дадени в опита (винаги конкретен и исторически ограничен), разбрана и като пределна цел – логос, ентелехия, външна мярка на тяхното съществуване – е тъкмо тази опорна точка, чрез която човек дефинира особеното си, неповторимо място в заобикалящия го свят: място, което той по необходимост трябва да заеме, най-малкото защото се осъзнава като субект на собственото си интелектуално усилие; място, без фиксирането на което човешкият поглед към нещата става невъзможен, а образът на реалността се разпада като в счупено огледало на безброй фрагменти, останали без „спойката” на времето и пространството.

Независимо от всичко, в което може да бъде упрекнат, религиозният светоглед изпълнява своята изконна функция да определя висшия смисъл в съществуването на нещата и по този начин да фиксира позицията на човека в света  така, както го прави и митологичния. Но тъкмо с постигането на този висш смисъл научно-философската рационалност след Новото време като че ли не може да се справи пълноценно. Напротив – колкото повече се приближаваме до съвремието, толкова повече науката и философията се отказват да го търсят и се опитват да внушат, че такъв просто не съществува. Което звучи по-скоро като оправдание за собствената им безпомощност да го открият.

За високоразвитата позитивна наука – т.е. природознанието, изградено от пределно формализирани (и математизирани) теоретични абстракции, съотносими единствено с емпиричния материал, получен чрез осветяване на действителността през оптическата им призма – не съществува нищо друго освен обектите и иманентните закони, по които те възникват и функционират. Няма никакъв висш смисъл, никаква цел „извън” и „над” тези обекти и закони, които нейните теории трябва да реконструират, изчиствайки своето съдържание в максимална степен (а като идеал – безостатъчно) от всякакви „наноси” и „замърсявания”, привнесени от субекта в познавателния акт.  Всъщност въпросният смисъл (или цел) е именно такъв излишен продукт, породен от незрелостта на донаучния разум. Що се отнася до човека от строго научни позиции той по същество е само един сложен организъм, включен в природния кръговрат както всичко останало. Колкото и дълъг да е пътят на неговата еволюция, колкото и прецизно да е организиран като материя, а поведението му трудно да се поддава на формално-математическо описание, той все пак е обикновен органичен феномен, обменящ вещество и енергия със заобикалящата го среда. – Една представа, която изчистена от всякакви сантиментални апликации, води до схващането, че езикът, мисълта, емоциите и цялата духовно-социална реалност, създадена чрез тях, са предпоставка (и заедно с това функция) единствено на правилния метаболизъм и стратегията на доминиране в екологичната ниша. Затова, по-нататък, науката няма вътрешно присъща потребност да се интересува от характера на приложението на своите резултати – необходимо е те просто да са достоверни и това е всичко, което осигурява тяхната ценност; разбиране, кореспондиращо с фанатичното предубеждение, че „природата” на научното знание сама по себе си притежава положителен нравствен заряд, защото може да осигури един безграничен технологичен, а от тук и социален прогрес. [17]

Философията в общи линии следва „поведенческия модел” на науката. След Кант, който с безпощадната си критичност разкрива несъстоятелността на метафизическите опити да се проникне отвъд сетивния наглед и теоретичните построения на разума, и Хегел, предприел най-значимото усилие да побере цялата действителност в логическата конструкция на мисълта, тя приема „догмата” на естественонаучната рационалност, и в преобладаващия случай се отказва да търси някакъв по-висш смисъл на съществуването, дори когато концентрира цялото си внимание към духовните глъбини на човека. И тъкмо затова в края на ХІХ-и и началото на ХХ-и век тя става излишен „баласт”, който положителната наука трябва да изхвърли „зад борда” на знанието, за да осъществи своята амбиция да конструира самодостатъчен светоглед под формата на научна (в частност и най-вече – физична) картина на света. – Ситуация, при която част от философите застават на конформистки позиции и, развивайки различните направления на философския позитивизъм, приемат натрапената роля да бъдат логически и езикови редактори (или по-точно коректори) на научните твърдения, а друга част от тях, приели за свое кредо хуманистичната философска нагласа от времето преди Декарт и Бейкън, разглеждат живота – човешкото съществуване в културен и исторически смисъл – като абсолютен антипод на студения безчувствен Космос на природознанието. И в двата случая обаче е налице отказ на съвременната философия от каквито и да било мащабни светогледни обобщения, възприемани като неуместна реминисценция от старата метафизика. [18]

Неспособността на науката и философията в сегашния им вид да изградят пълноценен светоглед е изключително важна (макар и не единствена) предпоставка за съвременната криза на рационалността: криза, започнала още през първата половина на миналия век и като че ли все по-задълбочаваща се през последните десетилетия. Всички прояви на „ирационалност” в съвременната културна ситуация, очертават в своята съвкупност една устойчива тенденция с неизвестни засега последици, а нарастващата неувереност пред новите предизвикателства, в които всъщност се оглеждат извечните въпроси на човешкото битие, зарежда с енергия част от старите „рефлекси”, формирани от големите религиозни доктрини преди вездесъщият Разум на Просвещението да снеме от плещите им отговорността за съдбата на човека. Така източното и западното християнство започват отново да присъстват по-осезаемо в живота на обществата, формирани исторически в тяхното русло. [19]

                                                                                                                                                    4.

В съвременния свят културните, социално-икономически и политически „валенции” на западното и източното християнство са различни, което, както вече бе посочено, има своите исторически предпоставки.

Западното – католицизмът и в преобладаващият случай протестантството, проявяват подчертан стремеж към „колаборационизъм” с науката, противопоставяйки се подобно на нея на различните модерни форми на суеверие. Източното – в лицето на православието като цяло, демонстрира по-скоро безразличие към последното,  съчетано с осезаема дистанцираност към научните достижения – дистанцираност, която намеква за една подозрителност (ако не и враждебност) към тях.

Католическата (а в този й аспект и протестантската) доктрина оставя отворена възможността човек да проумее с разума си висшия божествен промисъл в сътворения сетивен свят, като по този начин осигурява предимство на рационално-логическото отношение към действителността пред мистичната й интерпретация. – Тъкмо на основата на тази интимна връзка между вярата и разума през зрялото средновековие и Ренесанса под закрилата (и в рамките) на западната църква възникват научните изследвания и институции, които бързо излизат от строгата рамка на чистата теология, а учените в по-късната епоха на Новото време съхраняват по правило една напрегната религиозна чувствителност и полагат значими усилия да я примирят със светогледните проекции на собствените си теории. Така, колкото и парадоксално да изглежда на пръв поглед, взаимният респект на религията и науката впоследствие дава силен подтик за естественото отделяне на светското образование от религията. – Училището постепенно се еманципира от опеката на църквата, а науката, въпреки че набира мощ под знамето на светогледна алтернатива на религията не се стреми да я изтласка напълно от общата духовна територия на западния свят. Което в крайна сметка прави възможно относително хармоничното съвместно съществуване на научните и религиозните представи при ясното разграничение в социално-културните им функции. [20]

За разлика от католицизма православието поставя акцента върху трансцедентното в божествената природа и принизявайки възможностите на разума да проникне в същността и замисъла на Сътворението, развива предимно мистичната страна на християнството. В доминираните от него духовни и практически нагласи не могат да се появят нито университетите, нито учените с техните теории от западен тип. Затова възприемането на модерните научни достижения и образователни стандарти от националните култури, развили се на православна основа, има характера на привнесен отвън, а не органичен еволюционен процес; в крайна сметка, по тази причина православното вероизповедание и светското образование, базирано на научното развитие, се оказват изначално „отчуждени”, което е причина между тях да съществува една латентно напрежение – противоречие, „туширано” от общия социален и културен прогрес, но запазващо своя потенциал и в настоящето. [21]

Различието между културите, формирали се на основата на западното и източното християнство, не се проявява единствено в развитието на науката и образованието. То има много по-универсално значение и може да се проследи отчетливо както в стопанската, така и в политическата сфери.

 Най-общо казано западната култура, развила се в коловоза на католико-протестантската религиозна доктрина, „възпитава” в духа на методичното планиране и постигане на предварително дефинираните цели. Добре свършената работа има дълбок висш смисъл – тя е най-верния път към бога, а рационалните й основания се състоят в детайлното познаването на „механиката” (принципите на функциониране) на вещите, с които се оперира и обективната оценка на крайния резултат на основата на общоприети критерии. Ако в образованието това изисква структурирането на учебния материал в съответствие със съответните научни достижения и стимулиране усвояването на всяка учебна единица по експлицитни правила, в производство същото се постига посредством разлагането на технологичния процес на отделни фази съобразно инженерната му реконструкция и строгия контрол както на етапа на завършване на всяка от тях, така и на сумарния им резултат от гледна точка на прецизното изпълнение на проекта. Последното е решаващо за овъзмездяването на вложения труд, което заедно с ясните, предварително договорени условия за неговото осъществяване и ред други не по-малко съществени параметри, рационализиращи както промишлената, така и търговско-финансовата дейност, дават лицето на западноевропейската стопанска култура. Тъкмо тези характеристики налагат желязната необходимост от публична регламентация на икономическите отношения, в изготвянето на която са привлечени всички заинтересовани страни – в развитите демокрации на практика цялото общество, както и нейното безкомпромисно спазване, осигурено колкото от административната принуда, толкова и от нравствената санкция.

В съответствие със западния икономически модел е конструиран и политическият живот. По правило той се подчинява на същите отчетливо дефинирани правила, които принципно не допускат (а практически задържат ниския праг) на субективната интерпретация при тяхното прилагане. Така се формира един рационализиран стопанско-политически климат, в който е потопено цялостното социално битие. За него, от една страна, са характерни отсъствието на пряка намеса на политическата власт в дейността на отделните икономически субекти и гарантираната равноправност на последните в полето на свободната конкуренция, регулирана единствено от законовата рамка, в която тя се развива, а, от друга, политиката се оказва в максимална степен еманципирана от користния стопански интерес и имунизирана от вируса на олигархическия подход към обществените дела. [22]

 Съучастието на западното християнство във формирането на съвременната европейска рационалност – научна, технологична, стопанска, политическа и т.н. – предопределя силата и посоката на активността му в условията на нейната криза. В лицето на своите църкви (и особено католическата) сега то дискутира най-острите социално-икономически и политически проблеми на времето – разпространението на пандемиите и наркотиците, борбата с бедността, глада и тероризма, последиците от глобалното затопляне на климата и култивирането на генно модифицирани организми и още много други – като по правило защитава дълбоко хуманни каузи и отстоява позиции, които печелят милиони привърженици по целия свят.

Съвършено различно е отношението на православието като цяло към горещите теми на деня.  В дискусията по тях неговият глас не се чува ясно и то не излъчва послания, разбираеми за съвременния човек, близки на неговите емоционални преживявания и начин на мислене. Религиозната проповед, отправена към този човек – превърнал се вече в жител на „глобалното село”, високообразован и добра информиран, надзърнал в съкровените тайни на микро- и макрокосмоса, – не може да бъде същата, каквато църквата е отправяла в миналото. Упованието и утехата, които хората днес търсят, са различни от тези, за които са жадували техните предци така, както са различни и страховете, и мечтите им. Разбирането на това е главното предизвикателство пред религиите сега и православната църква няма шанс да му отговори достойно, ако не се освободи от консервативния дух на своята традиция. [23]

По важното в случая обаче е нещо друго. При опита за ориентация в съвременните реалности дори при първо приближение отчетливо се вижда, че в страните, в които доминира православното вероизповедание, развитието на либералната демокрация и свободната пазарна икономика се натъква на някои препятствия със сходен за всички тях характер:

Законите се създават предимно под натиска на онези частни интереси, които влизат в остро противоречие с обществените и целят създаването на лични и групови привилегии. На тях е подчинено и държавното управление като цяло. Тези интереси никога не са явни, а винаги остават срамна публична тайна, което затвърждава масовото убеждение, че упражняването на властта е продукт на задкулисни машинации и сделки в услуга на олигархичните групировки. От своя страна противоборството на политическите опоненти не е на основата на идеи, на различни ясно артикулирани визии за целта и посоката на общественото развитие, а се осъществява като персонални и партийни схватки, водени с полукриминалните способи на шантажа и оклеветяването. Тъкмо затова публичният дебат, доколкото все пак го има като „неизбежното зло” на демокрацията, е белязан с формализъм, води се „от немай къде” и цели манипулирането на общественото мнение, прикриването или превратното представяне на действителните мотиви и цели на участващите в „спектакъла”.

 Това, в съчетание с липсата на дълбока, исторически изстрадана демократична традиция поражда една свръхдинамика в политическия процес, при която в него постоянно се включват случайни и съмнителни „играчи-еднодневки”. При тези предпоставки правната рамка на обществените отношения като цяло е много неустойчива и не е ориентирана към трайни във времето решения, а разпоредбите на наличната законова (и цялата произтичаща от нея подзаконова) регламентация са толкова многозначни и „обтекаеми”, че правят належащо постоянното им субективното тълкуване, което се превръща в негласен принцип на управлението и поражда чудовищна по размери корупция.

 От друга страна – и като еквивалент на описаното състояние в областта на политиката и държавното управление – в производството цари всеобщо пренебрежително отношение към строгото спазване на технологичната дисциплина, което поражда трайни проблеми с качеството на продукцията, а това се отнася в същата степен и за сферата на търговията и услугите. „Лошо свършената работа” до голяма степен се дължи на обърканата мотивацията на стопанските субекти, които се ръководят от разбирането, че успехът е функция на измамата и политическите им връзки, а не на тяхната ефективност.

Посочените особености на социалния климат, към които могат да се прибавят още много други, се обобщават в представите за бизнеса и политиката като „далавера” – ориенталският еквивалент на немското „гешефт” (Geschaft) и френското „афера” (Affaire); представата за бизнеса и политиката единствено като средство за задоволяване на примитивния консуматорски нагон на тези, които се занимават с тях.

От гледна точка на западната култура това са „тъмни”, „сенчести” страни, които илюстрират някаква „обратна тяга” към модерната обществена уредба. Причините за възникването и устойчивостта им – както в исторически, така и в актуален план – са много и не се дължат, разбира се, единствено на православната идентификация на страните, в които те отчетливо се проявяват. Но все пак в тях прозира нещо, което кореспондира с традиционните стопански и политически стереотипи, формирани в миналото в гравитационното поле на източния християнски светоглед: склонността към мистификация на движещите сили и процеси в обществения живот и свързаната с нея хипертрофия на емоционално-ирационалните подтици и импулси в социалната активност; приемането на властовата позиция – държавния пост, началническата титла – като тъждествена с моралния авторитет и произтичащият от това афинитет към деспотичен произвол; обезценяването на индивидуалността, на отделната личност – на другия, но в същата степен и собствената, - при което последната се възприема (и реално се превръща) в обикновен инструмент, оръдие за действието на безличните и „неведоми” сили. – Една сянка на миналото върху настоящето, едно влияние на традицията, което макар и да действа с различна сила в отделните национални култури, обхванати от православието, е осезаемо при всички тях, а в условията на настоящата мащабна криза на рационалността се активизира и може да деформира историческата им перспектива.

Разкритите общи негативни тенденции във влиянието на източното християнство върху актуалното състояние на обществения живот могат да се проследят и на българска почва. Същевременно тук те се проявяват пречупени през едно особено отношение към западния свят, което в голяма степен ги обезсилва или дори променя посоката на действие на това влияние.    

Христоматиен факт е, че българският обществен и духовен живот възниква и почти до края на средновековието се развива в силовото поле на византийската православна култура. Същевременно през целия този период и държавата, и църквата се стремят да неутрализират или поне да смекчат влиянието на Византия, като след ХV-и век към тези усилия се прибавя противодействието на мощната ислямско-ориенталска вълна, дошла с турските завоеватели. При последната българското общество не само попада под една чужда му като логика и етика власт, но е на път да загуби и културната си идентичност поради това, че неговата църква е унищожена и обслужването на духовните потребности е поверено от нашествениците на Цариградската патриаршия. Ето защо каузата за отхвърлянето на чуждата държавност напълно естествено се слива с тази за еманципиране от гръцката духовна опека, в която резонират старите антивизантийски настроения. И тъкмо това предизвиква една особена чувствителност към достиженията на западноевропейската модерност през времето на позакъснялото Национално възраждане. Постепенно по напълно разбираеми причини тази модерност се превръща в идеал и започва да се асоциира с онова културно и обществено състояние, в което България би трябвало да се намира, ако не беше загубила своя суверенитет. Западната културност започват да се схващат като норма и образец за подражание и тук не става въпрос за някакво външно, механично подражание, а за приемането й като вътрешна, иманентна цел на собственото историческо усилие: като „своя”, като идентичност, която трябва да се присвои. Приобщаването към (или по-точно „присвояването” на) западната идентичност през Възраждането (ако използваме античния мит като метафора – „Похищението на Европа”) е сложен вътрешнопротиворечив процес, изпълнен с много перипетии, с много трагични и комични колизии. Но той определено е налице и става основата на последващото историческо развитие. За тази дълбока и недвусмислена ориентация на културата, с която страната влиза в съвременната епоха, красноречиво говори факта на изключително динамичната и ефективна модернизация на възстановената след близо петвековно чуждо господство българска държава; модернизация, осъществена в края на ХІХ-и началото на ХХ-и век във всички области на живота – стопанство, инфраструктура и съобщения, политическа организация, образование, наука, изкуство, бит – и съпроводена с бърза и успешна интеграция в западноевропейските икономически и политически отношения. Тази “мая”, този “фермент” на обновената национална самоличност не губи своята сила и по-късно въпреки всички злополучни опити действието му да бъде неутрализирано, а развитието отклонено в друга посока. Неговото присъствие може да се долови и днес. Освен във всичко друго той се съдържа и в свръхкритичната самооценка, на която са подложени всички реални постижения, доближаващи социалното и културно битие на българина до западноевропейските стандарти. – Свръхкритичност, преливаща от нихилистичен патос и преминаваща често в мазохистично самобичуване: свръхкритичност, при която с лекота се забравя изходната „стартова позиция”;  нихилистичен патос, зад който прозира желанието историческото време да се „сгъсти” до невероятен предел, а бъдещето да се случи „тук и сега”; самобичуване, в което база за сравнението, пораждащо убийствено язвителна самоирония, е не нещо близко и съизмеримо, а винаги най-доброто от големите стари демокрации без да се държи сметка, че то е продукт на съвършено различни исторически предпоставки. [24]   

Именно тази вкоренена в предходните столетия западна ориентация на съвременната българска култура очертава актуалната рамка на въздействието православната традиция върху живота. В тази рамка Българската църква е изправена пред алтернативата или да се адаптира към новите ментални и емоционални нагласи,  към новите светогледни ориентации и проблеми на обществото като реално помогне за изграждането на неговия модерен европейски облик, или да се „втвърди” по посока на един краен консерватизъм (граничещ понякога с фундаментализъм), и под благовидната маска на „пазител на традицията и националните устои” се превърне в препятствие по пътя на необходимите радикални промени в мисленето и манталитета на днешните поколения българи. – Избор, свързан от една страна с противопоставянето й на негативните външни влияния, идващи главно от руската църква, а, от друга, с „реанимирането” на най-доброто от богатия й исторически опит. Това е голямото предизвикателство, което е крайно време тя да осъзнае. 

                                                                                                                                                  5.

„Мнозина са звани, а малцина призвани” – тези думи, отправени от Спасителя към фарисеите в препълнения храм на втория ден от Страстната седмица, изплуваха в ума на стария духовник, когато звъна на великденските камбани нахлу през открехнатия прозорец със свежия полъх на пролетната нощ. Към края на април навсякъде се носеше упойващия аромат на цветовете на овошките. В тишината на падналия мрак той се усилваше и смесваше с миризмата на почернялото от времето дърво, от което майсторски бе направен резбованият таван на стаята му.

Разправяха, че в същата стая някога е спал последният български цар, мир на праха му, - третият, който носеше славното име на покръстителя Борис. Сега провидението бе отредило тя да приюти и третия поред, последен български екзарх, който, ако е рекъл Бог, след няколко месеца щеше да навърши седемдесет и девет. Вече десета година той живееше във вилата, която преди голямата политическа промяна беше принадлежала на двама братя, известни като едни от най-големите производители и търговци на розово масло. Бяха го заточили тук и той прекарваше дните си под зоркия поглед на иконома и жената, която готвеше, чистеше и се грижеше за скромния му гардероб. И двамата служеха като тайни агенти на властта и имаха задача да не допуснат той да се срещне без разрешение с някой или да се отклони по някакъв начин от строгите правила, наложени от големите началници в столицата. Иначе не го тормозеха и даже се стараеха да не е лишен от нищо, но все пак си оставаха обикновени надзиратели. Любезни цивилни тъмничари, които зорко охраняваха затворника, обречен да прекара остатъка от живота си в своята добре уредена, но здраво заключена килия. Беше осъден без съд, така че присъдата му не подлежеше на обжалване. За помилване не можеше да става и дума.

От всичко най-много ценеше свободата и така и не можа да свикне с нейната загуба. Съдбата си обаче приемаше със смирение. Изпитанието, което Бог му бе изпратил, трябваше да има някакъв скрит смисъл и той неистово искаше да го проумее. Напоследък усещаше, че силите го напускат, че наближава времето, когато ще се изправи пред небесния си Отец и затова бързаше да разгадае тайните знаци, които сигурно вече бе получил. Често в главата му нахлуваха неканени ярки спомени, отвеждащи го далеч назад в годините, през които още не беше Стефан І. В невинните блажени години, когато малкото босоного момче на име Стоян тича по каменистите тесни улички около бащината къща. [25]

Стъпила на яката си каменна основа, тя стърчеше източена на цели три ката и белееше ослепително в подножието на потъналия в зеленина хълм, който плавно се въздигаше нагоре и нагоре, за да се слее с другите съседни възвишения и заедно с техните изумрудени талази да прелее в синеещото към хоризонта море на могъщата планина, скрила селото от лош поглед в дълбоката си пазва. Колко пъти през високия тесен прозорец на стаята си, разположена на най-горния етаж, той се беше взирал в тази необятна пустош с мечтата един ден да я преброди и да види големия свят отвъд нея. Да го проумее, да разкрие тайните му и да намери своето щастие в него.

В дългите, тъмни и смълчани зимни вечери, през които майка му тъчеше тънкото си платно, по-искрящо бяло и от стените на къщата им, дълго се взираше в трептящия фитил на газената лампа и търсеше отговор на въпросите, които – за разлика от повечето деца на тази възраст – непрекъснато напираха в неговата глава след всеки ден, прекаран в училище. Баща му, по природа буден и сам жадуващ за знания човек, го записа в Самоковската семинария, а после го насърчи да следва в Киевската духовна академия. Пътят му вече изглеждаше начертан и няколко години след като я завърши се озова в Цариград и прие монашеското си посвещение от самия български Екзарх. Йосиф І беше оценил будния му ум и ревностното старание да следва повелите на православната вяра, и бързо го направи своята дясна ръка в голямото дело по уреждането на църквата и просветата във всички земи, в които живееха българите. Последва духовния си баща в София, където седалището на екзархията се премести под натиска на злощастните исторически събития преди голямата война и след неговата смърт, когато вече цяла Европа се тресеше от оглушителния тътен на оръдията, замина за Женева, а после и за Фрибург, в чийто университет защити своята докторска степен по литература и богословие.

 През тези години Стефан ясно осъзна, че освен руската култура, която нямаше да престане никога искрено да обича, има и други не по-малко достойни образци за възхищение и подражание. Западните народи  – и най-вече тези на Англия и Франция – бяха създали величествена цивилизация на разума, на свободния човешки дух, който един ден можеше да надвие тиранията, алчността и жестокостта, породени от човешката глупост. На тази цивилизация принадлежеше бъдещето. Нейния пример трябваше да следват християнските народи.

С това убеждение той прие по-късно високия сан на Софийски митрополит, с него служи през бурното и размирно време между двете световни войни, с него прие избора си за Български Екзарх след смяната на политическия режим и прокламирането на новото царство на равенството, братството и свободата. То се оказа и причината да го отстранят по най-брутален и унизителен начин от всички църковни длъжности и да го заточат в това заспало средногорско село.

Колко неща беше преживял той през бурната първа половина на двадесетия век. Спомените се въртяха и прескачаха в побелялата му глава. Взираше се във всяко събитие, във всяко лице, което изплуваше от дълбините на паметта му, за да разчете тайните знаци на божия промисъл и разбере смисъла на своето изпитание.

Много пъти напоследък най-смирено бе молил да му позволят да се помоли в селската църква – не като митрополит, не дори като скромен монах, а като най-обикновен мирянин, – но отговор тъй и не получи. Изглежда обаче, че най-накрая някой бе дал нужното разрешение, защото предишния ден, в ранната утрин преди изгрев слънце на Разпети петък, икономът похлопа на вратата на неговата спалня и му каза, че ако още иска, сега могат да го заведат до храма. Разбира се, че искаше. Облече се набързо и без да задава излишни въпроси последва своя пазач, който нервно пристъпваше от крак на крак във вестибюла и приглушено разговаряше с някакъв непознат млад мъж. Отвън ги чакаше голяма черна кола – от тия, с които разкарваха нагоре-надолу новите големци. Бяха взели всички мерки никой случаен човек да не го види и разпознае, защото, въпреки че още не се бе развиделило тъмни перденца забулваха плътно задните стъкла на автомобила. Така нагизден приличаше по-скоро на катафалка и преди да влезе в него той неволно погледна към небето и се прекръсти. – Дали наистина щяха да го водят в храма или бяха намислили нещо друго?

Опасенията му се оказаха напразни. Строгите началници, които го държаха тук изолиран от света, този път бяха проявили необичайна за тях снизходителност. Нямаше грешка. Отиваха там, където му бяха казали. Икономът седна до шофьора, а на задната седалка до него се настани младият късо подстриган мъж, който преди малко беше видял. През целия път той мълчеше и се гушеше зиморничаво в дългия си светлосив шлифер с вдигната около врата яка.

Когато спряха пред божия дом, той вече беше отключен и пред разтворената му врата ги чакаше местният свещеник. Изглеждаше кажи-речи на годините на мълчаливия му спътник. Щом ги видя отчето, който под дългото черно расо потръпваше от утринния хлад, веднага заситни по тясната каменна пътечка да го посрещне и като застана пред него се наведе да целуне ръката му. Той инстинктивно я дръпна и с мек, но категоричен жест даде да се разбере, че не желае да му се засвидетелства почит по какъвто и да било начин. Не заради наложената забрана да участва в църковни служби и да се споменава предишния му сан. Искаше да предпази младия духовник от всякакви нежелани последици. Застанал на няколко крачки зад тях, мъжът с шлифера бе запалил цигара и внимателно следеше с присвитите си очи всичко, което се случва. Когато леко се извърна, за да се увери, че още е там и ги наблюдава, той тъкмо жадно всмукваше цигарения дим и яркото просветване озари с червена призрачна светлина лицето му. В този миг в неговото съзнание като мълния проблесна мисълта, че е виждал този човек и преди. Това изглеждаше толкова абсурдно, че тръсна глава да прогони натрапчивото усещане, но то се инатеше и не го напусна през цялото време, докато шептеше молитвата си пред иконата на разпнатия Спасител, който под трептящия пламък на свещите се тресеше в конвулсиите на предсмъртна агония. Загнезди се в ума му и сега продължаваше да го мъчи. Въртеше се в леглото и не можеше да заспи. – Къде беше виждал този човек ? Кой ли можеше да е той? Защо го срещна точно в този ден?

„Мнозина са звани, а малцина избрани” – отекнаха гръмовно среднощните камбани, известявайки мига на Възкресението и заедно с пролетния повей в тъмната стая нахлу споменът за онзи ден преди четиринадесет години, в който за пръв път толкова дълбоко и ясно осъзна призванието си. Денят на Светите Братя Първоучители. Като софийски митрополит трябваше да води тържествената служба и тъкмо се беше запътил към „Св. Александър Невски”, когато го пресрещна голяма тълпа превъзбудени хора, които се надвикваха и един през друг се опитваха да му кажат нещо. Повечето от тях бяха закичени с отвратителните жълти значки, с които искаха да ги унизят, но между тях имаше и много българи – повечето съседи, другари по занятие или просто техни приятели. От обърканите обяснения най-после разбра какво се е случило. То се очакваше, пък и сам вече бе забелязал необичайното струпване на стражари по кръстовищата. Явно празникът тази година нямаше да е като в друга. Без да му мисли много се обърна и следван от множеството закрачи с малобройната си свита обратно към сградата на митрополията. Пред кабинета му неспокойно сновяха, припряно спорейки за нещо, главният софийски равин и един по-млад негов колега, който виждаше за пръв път, макар че се досещаше кой е. Пребледнели, уплашени, с треперещи от вълнение гласове те набързо му представиха своята гледна точка за събитията и го призоваха в името на Бога, както и да се казва Той, да направи нещо, за да спре най-сетне ужасното гонение на невинни човешки същества. Нямало вече на кого друг да уповават освен на него.

Стефан отдавна беше наясно със ситуацията и неведнъж досега опитваше да се противопостави на бруталната несправедливост към сънародниците му с друга вяра и етнически произход. Репресиите срещу тях го мъчеха и откакто бяха започнали не му даваха мира. Но какво можеше да направи? Носеше търпеливо тежкото бреме да е водач на вярващите в Христа в тези толкова смутни времена, но напоследък то често му се струваше непосилно. Беше объркан. Не можеше да си обясни защо и как точно стана всичко това. Защо в сърцето на Европа се родиха тези човеконенавистни режими? За Русия, хайде, – тиранията там не беше нещо ново. Но какво се беше случило на запад, в Италия и Германия, дали толкова много за напредъка на цивилизацията и прогреса? Дали хората там не бяха повярвали, че със своите бездушни машини, създадени със силата на разума им, са станали по-могъщи от Бога и бяха забравили голямата цел и висшия смисъл на човешкото съществуване? От къде идваше тази сатанинска омраза към всички други и най-вече към евреите, на които Иисус беше простил още докато висеше на кръста? И защо сегашните управници в родината му сервилничеха пред силните на деня? Защо се мъчеха на всяка цена да им угодят? Нима не виждаха, че дните им са преброени и по този начин тласкат страната към пропаст, много по-дълбока от тази, в която я бяха бутнали техните предшественици?       

След като изслуша отчаяната молба на равините, вдигна телефона и опита да се свърже с царя, за да го призове да сложи край на започналото безумие. Нали обичаше да се представя за обединител и най-голям защитник на народа, а освен това дърпаше конците на всички в държавата. Разбира се, че не може да говори с него. Нямало го в двореца, не знаели къде бил. Когато трябваше да се прояви лична отговорност него все го нямаше. Пък и да беше говорил – какво? Нали е омесен от тестото на своя род, известен в цяла Европа с хитростта и коварството си. Само щеше да го прати за зелен хайвер. Не! – Решението е друго! Може да се направи нещо само там, навън, на площада пред храма, където го очакваха обикновените му сънародници, които нямаха нужда да мразят някого, за да живеят, които носеха в сърцата си същата като него вяра, че Бог е състрадание и милосърдие, че Той е създал всички хора с любов и те имат право на достоен живот независимо с какво име Го споменават в молитвите си. Нека папата в Рим гузно да мълчи и да се прави, че не вижда смразяващите кръвта престъпления. Българският екзарх трябва да закрещи с цяло гърло, пък каквото ще да става.

Площада бе потънал в свежата зеленина на обрамчилите го отвсякъде дървета и сияеше окъпан от наситената с люляков мирис светлина на вдигналото се високо в небето пролетно слънце. Пред притихналото пременено за празника човешко море в този ден той произнесе най-вдъхновеното си слово. От тук призивът му да се спрат унизителните за целия народ гонения срещу евреите нямаше как да не бъде чут. Ако не от властниците, от този, който е над тях. Когато свърши и се отправи към храма, за да продължи богослужението, усети огромно облекчение. Стори му се, че от устата на всички, които продължаваха да стискат в ръце поувехналите букети божур, набрани още в ранната утрин от росните градини, също се изтръгна една изпълнена с надежда въздишка.

Воден от призванието си, което през този ден бе почувствал така ясно и дълбоко, още следобед изпрати до монарха телеграмата, чийто думи, взети от Писанието, звучаха пророчески и сигурно са отекнали като плесник в неговите уши: „Не гони, за да не те гонят. С каквато мярка мериш, с такава ще те мерят. Знай, Борисе, че за твоите дела Бог бди на небето.”

 Височайшата реакция не закъсня. След напрегнатия ден остана в митрополитската канцелария по-късно от обикновеното и вече се бе стъмнило, когато неговият секретар влезе и смутен му съобщи, че комисарят по еврейските въпроси към вътрешното министерство чака отвън за спешна среща с него. Беше един от най-важните висши функционери на властта, свързан директно с немските тайни служби, които бяха пуснали лепкавите си пипала навсякъде. Познаваше го бегло от разни протоколни събития, където от кумова срама понякога го канеха, но знаеше добре какво се говори за него: нахакан кариерист, който толкова се подмазва на германците, клеветейки пред тях де кого му падне, че даже бе станал неудобен за началниците си, които, уплашени от развоя на войната, все пак искаха да балансират донякъде нещата.

Комисарят – около трийсет годишен русоляв, гладко избръснат мъж с подчертани скули, идеално прав нос и тънки деликатни устни – влетя в кабинета му като едвам сдържаше гнева си. – „Какво си въобразявал той, какво като бил митрополит? Как си позволява да безпокои короната и правителството заради някакви си отрепки! Дава ли си сметка за какви висши държавни интереси става въпрос и срещу кого се изправя? Този път нямало да му се размине като предишния, когато успял да натрие носа на министъра и той с подвита опашка отменил заповедта си да затворят църквите, в които свещениците приобщавали уплашените евреи към светата православна вяра.”

Той го изслуша без да мигне като внимателно наблюдаваше израза на лицето му. Същият като на царя – уж фин, интелигентен, издаващ ерудитост, а всъщност някак си отчужден, дистанциран, надменен и отсъстващ. Издаваше кръвната му връзка с тези, на които служеше. Когато гневният словесен поток най-сетне спря, стана, отиде мълчаливо до вратата, отвори я и с глух, но твърд глас само изрече – „Вън!”. След няколко месеца щеше да навърши шестдесет и пет, но си оставаше як едър балканджия и фигурата му още можеше да вдъхне респект и на най-храбрия синеок нормандски рицар. Високопоставеният фукльо само изсъска нещо от рода „ще се срещнем пак” и побърза да се изниже през зейналата врата.

Не се срещнаха повече. Нито с него, нито с този, който го беше изпратил. Няколко месеца по-късно, току-що върнал се от срещата с върховния вожд на новия световен ред, царят внезапно почина, покосен от болест, пред която и най-големите медицински светила останаха безпомощни. Малко след това от поста си беше свален и „еврейският цар” – такова прозвище бяха дали на безскрупулния комисар, за когото повече нищо не се чу чак до смъртта му. Някой му беше казал, че се самоубил след като най-накрая бил заловен и щели да изпълнят смъртната присъда, дадена му от новата власт за предишните злодеяния. В най-важните събития от онези години бяха посветени малцина и след като те напуснаха този свят едва ли някога щеше да се разбере какво точно се е случило, но така или иначе около петдесет хиляди евреи се спасиха от неизбежна гибел.

Старецът се усмихна, вдигна ръка да изпрати спомена, изпълнил тъмното пространство под резбования таван и отново се замисли. Дали покойният вече монарх, който на младини беше спал в същото легло, се е взирал като него тревожно в мрака, за да разчете знаците на провидението? Защо, защо трябваше да прекара последните си дни самотен и забравен от всички? – Изведнъж волтовата дъга в ума му проблесна отново и отговорът на измъчващия го от два дни въпрос засия с цялата си ослепителна простота. Разбира се, че е срещал преди младия мъж с дългия шлифер, който го придружи до храма в ранната утрин на Разпети петък. Това беше същият човек, който навремето изгони от кабинета си след като нескопосано се бе опитал да го сплаши и да сломи вярата, която преизпълваше сърцето му в онзи паметен ден. Приличаха си като две капки вода. Бяха еднакви като режимите, на които служеха. Такива като тях винаги е имало, имаше и щеше да има, докато злото веднъж завинаги не бъде изкоренено от човешките души. Те вършеха това, за което са предопределени. Както и той следваше делото, за което беше призван.

Най-сетне Бог му изпрати ключа към знаците, които отдавна искаше да проумее. „Мнозина са звани, а малцина избрани.” – За да бъдеш сред Неговите избраници, трябва сам да направиш своя избор. И да го следваш неотлъчно за кураж на по-колебливите. Целият му отдаден на вярата живот не беше минал напразно.

БЕЛЕЖКИ

[1] Непосредственият повод да напиша това есе е едно събитие от пролетта на 2009 година. – В навечерието на Великден младият свещеник от гр. Сливен Силвестър Янакиев лансира пред обществото и висшия клир идеята тогавашният министър на образованието и науката Даниел Вълчев да бъде отлъчен от Българската православна църква, а ако не принадлежи към съответното вероизповедание, да бъде осъден на църковно проклятие, т.е. анатемосан. По същество радикалното искане е мотивирано от отхвърлянето на претенцията на духовенството за въвеждане на предмета „вероучение” в средното училище.  Този доста странен за съвременния живот случай би могъл, разбира се, снизходително да бъде подминат и окачествен като обикновена PR-изява на един млад и амбициозен човек, ако не беше срещнала благосклонното отношение на мнозина от църковните архиереи, ако не атакуваше светските устои на модерното образование, ако се беше натъкнала на някакво поне минимално противодействие от страна на официалните институции или културните и политически фактори, и ако, накрая, не бележеше своеобразен връх в цяла серия подобни „инициативи” – през 2001 година по настояване на църквата от програмата на държавната телевизия (тогава „Канал-1”) е свален филмът на Мартин Скорсезе „Последното изкушение на Христос” по забележителното произведение на емблематичния за европейската култура писател Никос Казандзакис; през 2002-а по време на визитата на папа Йоан Павел ІІ в България – събитие с изключително важно за страната външнополитическо измерение – олтарът на катедралата „Св. Александър Невски” е окупиран от група свещеници, за да се предотврати влизането на Светия отец в храма; през 2007-а от репертоара на Пловдивския театър след атака на църквата отпада спектакъла „Лазар и Иисус”, поставен от известния театрален режисьор Иван Добчев по разказ на Емилиян Станев. Тази кратка хронология може да се обогати с още доста подобни епизоди, разиграли се под благосклонния поглед на висшето църковно ръководство (или най-малкото мълчаливото му одобрение). Тя вероятно ще продължи интензивно да се обогатява в бъдеще, което намеква за съществуването на една специфична черта в нашето обществено развитие, свързана с влиянието на православната религиозна традиция. – Черта, която, според мен, заслужава да се разгледа в по-общия контекст на съпоставката на културните кодове на източното и западното християнство.

[2] Изразът „поклонение в Каноса” обикновено се използва като синоним на „унизителна капитулация”, но той притежава и друг, по-дълбок смисъл в качеството си на символ на отношението между светското и духовното начало в западната европейска култура в епохата на зрялото средновековие. В тази връзка струва ми се е уместно да се акцентира върху обстоятелството, че терминът “Romanus Pontifex” изразява статута на папата като глава на католическата църква, защото е епископ на Рим. Именно Григорий VІІ (ок. 1020 – 1085) е този, който повече от всеки друг до този момент отстоява позицията, че право да носят титлата „папа” имат само римските първосвещеници; позиция, която е свързана и с неговите изключително последователни, и, в крайна сметка, ефективни усилия да наложи католическата църква като доминиращ политически фактор в западния свят. Ключов момент в борбата му за надмощие над светската власт е неговият драматичен сблъсък с най-могъщия западен владетел от това време – немския император Хайнрих ІV, чиято държава, основана през 962 г. от германския крал Отон І и известна с името Свещена Римска империя, обхваща огромна територия от Средна и Югозападна Европа (включително Италия), и под различни форми продължава съществуването си чак до началото на ХІХ век. Неговото отлъчване от църквата през 1076 г. и последвалото му поклонение, за да получи опрощение в началото на 1077 г. е един от най-важните епизоди във формирането на западноевропейската социално-политическа и културна идентичност.

[3] При съпоставката на културно-историческата специфика на православието и католицизма е напълно допустимо (и дори крайно необходимо) абстрахирането от различието на последния от протестантството. – Самото наименование Реформация, с което се обозначава преди всичко концептуалната насоченост на протестантското движение, вече недвусмислено говори за характера на сблъсъка му с католицизма и в тази връзка трябва да се изтъкнат и промените в рамките на католическата Контрареформация. В крайна сметка трябва да се отчете безспорния факт, че ожесточените религиозни войни, завършили в средата на ХVІІ-и век (Вестфалският мир от 1648 г., слага край на последната голяма от тях – Тридесетгодишната), се оказват врящият алхимичен котел, в който кристализира сравнително хомогенната материя на европейската модерност. Дори да приемем тезата и аргументите на Макс Вебер от „Протестантската етика и духът на капитализма” (българско издание на ИК „Просвета”, С., 2004), едва ли можем да прокараме някакво смислено разграничение по оста „протестантство – католицизъм” извън сферата на индустриалното производството, т.е. подобно разграничение би било твърде съмнително по отношение на социално-политическото устройство, науката, технологиите, изкуството и въобще в западноевропейската култура и обществена организация като цяло. Ето защо в по-нататъшното изложение ще предпочитам термините „източно” и „западно” християнство (респективно – църкви) вместо исторически по-автентичните, но съдържателно по-неточни „православие” и „католицизъм”.

[4] Цялата история на християнството (включително и част от съвременните течения в него) освен по познатите начини може да бъде представена и като движение, насочено към търсенето на собствената му идентичност, различаващо го от юдаизма. Този мотив се съдържа още в организационната концепция за църквата на Св.ап. Павел, която в противоборство с тази на Св.ап. Петър придава на учението на Иисус характера на самостоятелна религия, която вече не е изключително достояние на богоизбрания народ. Но доколкото по своя генезис новата религия остава неизбежно свързана с юдаизма, всяко значимо усилие за утвърждаването й оттук нататък по необходимост ще представлява някаква форма на идейно (символно) развитие на образа на Христос в съпоставката му с този на старозаветния Бог на Авраам (Йехова, Яхве, Саваот). Първата голяма крачка по този път е създаването на Никео-Цариградския Символ на вярата (на Първия Вселенски събор в Никея през 325 г. и Втория вселенски събор в Цариград през 381 г.), който формулира непоклатимата догма на християнството за триединния Бог (Отец, Син и Свети дух). Изключително важно в тази посока е и отхвърлянето на учението на монофизитите, според което природата на Иисус е единствено божествена (заклеймяването им като еретици става на Четвъртия вселенски събор в Халкидон през 451 г., а днес те са представени от Коптската и Арменската църкви). По този начин доминираща става позицията на дуофизитите, според които Христос притежава двойствена богочовешка природа. Именно по въпроса как да се разбира тя във връзка с образа (природата) на Бог-отец между дуофизитните църкви започва да назрява противоречие, което се задълбочава след средата на VІ-и век, когато на един събор в Толедо (през 589 г.) епископ Исидор Севилски лансира идеята, че Светия дух произхожда не само от Бог-отец, както е според осмата точка на Никео-Цариградския Символ на вярата, но и от Бог-син, т.е. от Иисус Христос. С течение на времето тази идея, която категорично се отхвърля от Константинополската патриаршия, става ябълката на раздора между последната и западната християнска църква, ръководена от папите в Рим. Така се стига до епизода с взаимното обвинение в ерес и отлъчване от христовата вяра на папа Лъв ІХ-и и патриарх Михаил Керуларий през 1054 г. Дълбокият разрив между западното и източното християнство по нататък е свързан с ред съдбоносни политически събития (като, например, превземането на Константинопол от рицарите на Четвъртия кръстоносен поход през 1204 г. или окончателното му завладяване от турците през 1453 г.), които водят до затвърждаване на културното разделение между европейския изток и запад като цяло. Въпреки многократните опити за смекчаване на противоборството и възстановяване на връзката между църквите, официално схизмата е свалена едва през 1964 г., когато  тогавашния вселенски патриарх Атинагорас и римският папа по същото време Павел VІ-и отменят взаимните анатеми на своите предшественици от далечната 1054 г. Разминаването в доктрините на двете църкви по въпроса, довел разкола, обаче остава, което продължава да поддържа напрежението между тях и досега.

[5] Редица особености на вероизповеданието и религиозното изкуство на източното и западното християнство остават трудно разбираеми, ако не се разгледат като функция на основните символи, свързани с два различни светогледа. Такива са, например, особеният пиетет към Светата Дева Мария, развит в католицизма в противоположност на подчертано сдържаното й представяне в православието, акцентът върху образа на страдащия Иисус в безбройните готически разпятия, коренно различен от Христос Пантократор (Вседържател), какъвто ще го видим от типично византийските икони, стенописи и мозайки, подчертаването на значението на мистичния акт на Възкресението в източния култ и на Рождеството в западния, и още ред други специфични елементи на обредната и художествената практика, на които ще обърна внимание в друга връзка.

[6] Една изключително жива, сетивно уплътнена представа за строгата, но рационално разбираема йерархичност в политическия и стопанския живот на западното средновековие, която играе ролята на бариера пред субективния (и ирационален по същество) произвол в обществените отношения, може да се получи от глава VІІІ. Християнско общество (Х–ХІІІ в.) на фундаменталния труд на Жак Льо Гоф „Цивилизацията на средновековния Запад”(българско издание на ИК AGATA, С., 1999). Подобна по характер йерархичност е чужда на Византия, а от там и на целия доминиран от нея европейски изток, което проникновено е разкрито на основата на задълбочен исторически анализ от Петър Мутафчиев във встъпителната му лекция при неговото назначаване в Софийския университет през 1925 г.: „Както в Рим през последните столетия, тъй и във Византия съществуваха обществени класи, но царската власт стоеше над тях. Пътят към длъжностите и свързаните с тях почести и блага бе отворен тук за всички и правата на богатството и кръвта нямаха тук никакво значение...Сред пропития със съсловни предразсъдъци средновековен свят Византия остана едничкото място, дето за способностите бяха отворени всички пътища и дето не веднъж селянинът и простият войник достигаха императорския престол...Феодализмът, чиято същност бе съединението на политическата власт със земевладението, вътрешно не се създаде никога във византийските земи...Тук липсваше при това тази сложна система на сюзеренство и васалитет, която тъй добре характеризираше феодалните отношения на Запад. Във Византия към края на нейната история се бяха създали поотделно социалният и политическият елемент на феодализма, но тяхното съединение и, следователно, същинския феодализъм тя не видя, а неговото право винаги й остана безкрайно чуждо.” (Цитирано с незначителна промяна на оригиналния правопис във фототипното издание на лекцията в сборника „Изток и Запад в европейското Средновековие”, ИК „Христо Ботев”, С., 1993, с. 132 и с.141) Очертаната разлика в организацията на обществения живот между източното и западното средновековие е детерминирана, разбира се, от множество фактори, но интимната й същност ще остане скрита, ако не се отчете влиянието на религиозните доктрини на православието и католицизма, на чиято основа се формират специфични светогледни нагласи и свързаните с тях ценностни системи. Тук отново е уместно да се цитира Петър Мутафчиев (без това да означава непременно съгласие с развитата от него теза като цяло), който при съпоставителния анализ на стопанските отношения изтъква, следното: „Вътрешното освобождение на човека, постигнато на Запад с цената на толкова усилия и жертви, тук (във Византия – А.К.) оставаше един не особено остър въпрос, понеже религията, която владееше там напълно човешкото съзнание, тук се изразяваше главно в спазване на външностите и сухите догми, и защото един наистина византийски опортюнизъм отдавна бе направил възможно съжителството на евангелските догми с омировските или хезиодовски теогонични представи и с пропитата от езически мистицизъм философия на Платон.” (Пак там, с. 143.)

[7] Тази позиция впоследствие се оказва напълно приемлива и за протестантството: в това отношение теократичното управление на католика Савонарола във Флоренция (1494 – 1498) и режима на протестанта Калвин в Женева (1541 – 1555) си приличат като еднояйчни близнаци. 

[8] Широко разпространената интерпретация на западноевропейската модерност като радикален завой към научната рационалност и светската култура, обясняван с постепенното натрупване на цял ред стопански и социални фактори, несъвместими с (и враждебни към) религиозното възприемане на действителността, се натъква на някои съществени противоречия, на част от които обръща внимание Стивън Тулмин в популярното си изследване „Космополис. Скритата програма на модерността” (българско издание на ИК „Калъс”, С.,1994). Те до голяма степен могат да се преодолеят ако действието на въпросните фактори се разгледа във връзката си с (или дори като детерминирано от) вътрешната еволюция на западноевропейския религиозен светоглед. В този случай Ренесансът, който, между другото, никога не настъпва във Византия, въпреки че значителна част от предпоставките, които се изтъкват за възникването му в Италия, там през същия период са много по-развити, би могъл да се разглежда и като следващ по-висш етап в развитието тъкмо на католическата доктрина (а не в противоречие с нея!) – като етап, при който човек се опитва да се въздигне още по-близо до бога. Като идейно-естетическо движение изцяло в лоното на западната религиозна доктрина Ренесансът подобно на Готиката е израз на иманентната в нейния обхват претенция на човека да притежава творческа мощ, съизмерима с тази на бога – претенция, която в хипертрофиралия си вид е сърцевината на ренесансовия „хуманизъм” и „титанизъм”. В подобен ракурс могат да се разгледат и Реформацията и Контрареформацията, а в краха на религиозния светоглед като цяло през века на Просвещението можем да видим преди всичко парадоксалната трансформация на идеала, който западното християнство постепенно е формулирало и носи в себе си повече от едно хилядолетие: когато западният човек най-сетне успява с разума си да разбере божествения замисъл на Сътворението и по този начин да се „въздигне” до своя бог, богът става „излишен”, а човекът „самодостатъчен” повелител на природата.  – Това е посланието, което научно-философската рационалност носи в себе си, това е интимното съдържание на модерността след епохата на Новото време. Съвременният научно-философски светоглед израства не като антитеза на религиозния, а по-скоро от неговото естествено самоизчерпване, което обяснява както дълбоката напрегната вяра, така и специфичното разбиране за мястото (функцията) на бога в света,  характерни в епохата на прехода за мислители от величината на Декарт и Нютон.

[9] За характера на византийското самодържавие е писано много, но връзката му с православната доктрина особено нагледно се откроява в някои от най-високите образци на изкуството, създадени в полето на източната християнска култура. Върху иконографския образ на Христос Пантократор вече беше обърнато внимание в бел.4, а още по-голям интерес в тази насока представлява престолната църква „Света София”, построена в Константинопол по заповед на император Юстиниан І от 532 до 537 г. Революционно за времето си е архитектурното решения, при което над външния облик и вътрешния интериор на най-големия в продължение на близо едно хилядолетие християнски храм доминира огромен купол. Поради конструктивните особености на неговото окачване и осветлението, идващо от многобройните прозорци в основата му, той, погледнат отвътре, като че ли се е откъснал от носещите го стени и виси свободно, обхващайки по мистичен начин цялото пространство под себе си, което символизира всеобхватната и всепроникваща мощ на императорската власт, „извираща” като че ли непосредствено от тази на бога. Това е една религиозно-политическа нагласа, която не е чужда и на исляма, чийто корен също е в юдейската религия. В тази връзка е обяснимо обстоятелството, че „Света София” се оказва устойчив и доста универсален символ на абсолютната теократична власт. – Още при влизането си в Константинопол на 30 май 1453 г. завоевателят Мехмед ІІ оценява значението на храма и заповядва незабавно да го преустроят на джамия, а половин век по-късно (през 1517 г.) един от най-прочутите му приемници – султан Селим І Страшния, завладява свещените мюсюлмански градове Мека и Медина и приема титлата халиф – т.е. върховен ислямски водач, с което османската империя придобива облика на абсолютна теократична монархия, твърде сходна по характер с византийската; след още едно столетие „Света София” пак влиза „в употреба” като е използвана за модел на Султан Ахмед джамия (по известна като Синята джамия), построена от султан Ахмед І между 1605 и 1616 г. за утвърждаване на теократичната си власт след неуспешна война с персите.

[10] Византийската съзерцателност и склонност към мистицизъм понякога се свързват с особеностите на гръцкия език и в това вероятно има известна доза истина, но от гледна точка на мащаба и дълбочината на явлението подобна интерпретация в духа на теорията за лингвистичната относителност на Едуард Сепир и Бенджамин Уорф има ограничена валидност. Едва ли без отчитане на много по-обхватното въздействие на основния религиозен символ може да се обясни, например, спецификата на византийското отшелническо монашество, в което най-ясно се оглежда източната мистична съзерцателност, при съпоставката му с действените (и често изключително агресивни в социално-политически аспект) западни монашески ордени.

[11] Често в подкрепа на тезата, че религията е „ресор” на светската власт се изтъква ролята на императорите в организирането и провеждането на вселенските събори. Към това може да се прибави един особено показателен пример – иконоборческото движение, разтресло устоите на византийската империя през VІІІ-и и ІХ-и век. То е подбудено и организирано от Лъв ІІІ Исавър и наследилият го на престола негов син Константин V Копроним с откровената цел императорската власт да подчини окончателно и безпрекословно църковната йерархия. Наред с това в тази на пръв поглед изцяло религиозна инициатива, възникнала на основата на ранното християнство в Армения и Фригия век по-рано, ще открием  допълнителния политически мотив за смекчаването на различията с исляма, чиято вълна вече се е надигала по малоазиатските граници на империята. Макар след средата на ІХ-и век иконоборството да е преодоляно, то трайно бележи със знака си последващото развитие на източното християнство като модел на крайно политизиране на въпросите от компетенцията на църквата, в който се оглежда другата крайност в отношението между политиката и религиозната практика – аскетизма на византийското монашество и бягството му от проблемите на реалния живот.

[12] За разлика от хомогенната организационна структура на католицизма православието е една общност от автономни църкви, силно повлияни от спецификата на държавните образувания, в рамките на които те съществуват. От една страна е безспорно, че в исторически план те гравитират в орбитата на Константинополската патриаршия, която след окончателната гибел на Западната римска империя през 476 г. претендира да бъде духовния център на целия християнски свят. Поради това каноничните и култово-обредни аспекти на вероизповеданието, създадени във Византия, а заедно с тях и съответстващите им социално-политически модели, с лекота се възприемат от останалите православни църкви и общества. Ето защо е уместно при концептуалната интерпретация на отношението на православието към светските аспекти на живота за отправна точка и емпирична основа на анализа да се използва именно византийското средновековие. От друга страна обаче в останалите православни църкви съществува стремеж да се противопоставят в някакви граници на опеката на Вселенската патриаршия, който е право пропорционален на съпротивата на държавите, в които те функционират, на завоевателско-асимилаторската политика на императорите. Налице е парадоксът, че колкото една страна е по близко до Византия и изпитва по-силно влияние от нея (културно, стопанско, политическо), толкова критичното отношение към нея, включително по въпросите на вярата, нараства. В този план – и без да се подценява цялото многообразие от сложно преплетени фактори – допълнително осветление би могъл да получи въпросът за коренно различния социално-политически патос на българското и руското православие (и съответстващите им църкви): първото, поддържащо една подчертано демократична тенденция в общественото развитие почти през цялата си история; второто – несменяем стълб на деспотичния абсолютизъм и империалистическата по своята същност доктрина за „ Третия Рим”.                         

[13] Тук и в последващото изложение светогледът се разбира като органично-цялостна представа за действителността, която има ограничен исторически обхват и е изградена на основата на конкретни социални предпоставки. Органичната цялостност на светогледа се осигурява от координацията на основните символи, характерни за него, а самият символ се схваща като особен знак, притежаващ смислово поле, чрез което се задава един безкраен ред от възможни значения. Това разбиране на светогледа е почерпено от схващането Вилхелм Дилтай (вж. Същността на философията, ЕОН-2000, С.,2001), а за символа от концепцията на Алексей Лосев (вж. Проблемът за символа и реалистичното изкуство, Наука и изкуство, С.,1989).

[14] Корените на научно-философския светоглед наистина са в идеите на Галилей, Декарт и Нютон, но в разглеждания аспект неговата доминация е свързана по-скоро с дейността на френските просветители – енциклопедистите,  Франсоа Волтер и Жан-Жак Русо, както и във възгледите на всички природоизследователи от века на Просвещението, които придават онова антиклерикално социално-политическо измерение на новия светоглед, подготвящо прехода към модерността и глобалната цивилизация – цивилизацията отвъд „второто осево време” (по Карл Ясперс) в световноисторическия процес.

[15] В това отношение е интересно да се отбележи, че обяснителният модел на голямата криза между двете световни войни, основаващ се на теорията за закономерната цикличност в икономическото развитие и естествените за него периоди на свръхпроизводство и потребление, предизвикващи сривовете на пазара, се оказа неефикасен при интерпретацията на последните трусове във финансовата сфера, предизвикала всеобхватен и продължителен икономически упадък, което накара много анализатори да търсят по-скоро техните социално-психологически предпоставки.

[16] Разбира се във всеки момент на политическата история, включително и тази след епохата на Новото време, могат да се открият ирационални мотиви и елементи, но тук става въпрос за продължаващото методично отстъпление от рационалните норми на буржоазния обществен ред, започнало с възхода на тоталитарните режими през първата половина на ХХ-и век. При визирането на последните в тази връзка трябва да се отбележи, че подчертаният афинитет на националсоциалистическата идеология към подсъзнателните, ирационални по същността си импулси в културата по един органичен начин се съвместява тъкмо с упованието във възможностите на рационалното социално инженерство и обратно – показното преклонение пред науката (и особено социалната), така характерно за болшевизма, в крайна сметка спонтанно прелива в мистичното преживяване на идеологическите му догми и въобще със сакрализирането на цялата социална практика; обстоятелство, което още веднъж разкрива дълбокото им същностно сходство, изразено в друг аспект с утвърденото след Хана Аренд понятие „тоталитаризъм”.

[17] В модерния рационален светоглед определяща е тъкмо гледната точка на естествознанието и това може да се илюстрира чудесно с острата и безапелационна полемичност на бестселъра на Карл Сейгън и Ан Друян „Сенките на забравените прадеди” (българско издание на ИК „БАРД”, С., 2003). Възражението, което може да възникне тук, че хуманитарните науки и изкуството не следват този модел в изобразяването на човека, не е особено състоятелно, защото така наречените „хуманитарни науки” (каквото и да е съдържанието на това словосъчетание) като цяло следват раболепно тази гледна точка и все повече се технизират, губейки за сметка на това хуманистичния си патос, а пропастта между изкуството и природните науки, описана преди петдесет години от Чарлз Пърси Сноу в знаменитата му лекция „Двете култури и научната революция”, сега изглежда още по-дълбока.

[18] Тук е уместно повторното позоваване на Стивън Тулмин (вж. посоченото произведение в бел.7), който защитава релевантната за направеното тук обобщение теза, че европейската модерност има два корена – единия в науката и философията след Галилей, Декарт и Нютон, а другия в хуманистичната литературна традиция на Еразъм и Рабле.

[19] В забележителната си поредица статии от 1934 и 1935 г.  „Състоянието на науката и историческия разум” (под това заглавие и във формата на есе текста е публикуван в кн. 2 на сп. Съвременник от 1985 г.) Хосе Ортега и Гасет разкрива причината за кризата в рационалността от първата половина на ХХ-и век като загуба на „живата вяра” в положителната наука и защитава оптимистичната теза, че това не е края на разума въобще, а само на „физическия разум”, който ще бъде наследен от един по-висш „исторически разум”. – В началото на ХХІ-ия век страховете от първия като че ли нарастват, а вторият още не се е появил на хоризонта.

[20] В тази връзка трябва да се посочи, че широко разпространената представа за Инквизицията не е особено коректна. Още най-ранната й форма – оторизирането от папа Инокентий ІІІ на Цистерианския орден да води борба с разпространението на албигойската ерес (чийто корен мнозина изследователи виждат в българското богомилско движение) в началото на ХІІІ-и век – тя е насочена преди всичко срещу различните форми на суеверието, а по-късната трансформация, която претърпява по време на Реформацията и с която основно се свързва нетърпимостта на западната църква към научните достижения (индексът на забранените книги, процесите срещу Бруно, Галилей и т.н.), следва да се оценява предимно в контекста на една болезнена свръхчувствителност, породена от яростния сблъсък между католицизма и протестантството. Като цяло отношението на църквата към дейците на новоевропейската наука през тази епоха е твърде обременено от политически (т.е. идеологически) мотиви и трудно може да се обвърже еднозначно с една последователна антинаучна насоченост: показателно в това отношение е, че „дисидентът” Сервет е осъден и изгорен на кладата в Женева от привържениците (и по внушението) на радикалния протестант Калвин, при това не за естественонаучните, а за философско-теологическите си възгледите, а в началото на следващото столетие Декарт получава своето образование в йезуитския колеж в Ла Флеш, където заложбите му в областта на естествознанието получават голямо насърчение. В хода на последващото историческо развитие също могат да се дадат много примери, оборващи разпространения предразсъдък за антинаучната (и оттук по дефиниция „реакционна”) насоченост на западното християнство, но в случая е достатъчно да се посочи един емблематичен съвременен факт, – макар и с редица уговорки, Ватикана разреши прочутата Торинска плащаница (платното, в което се предполага, че е било увито тялото на Иисус след снемането от кръста и което е една от най-големите религиозни реликви) да бъде изследвано с последните научни методи (включително ДНК-анализ) от няколко водещи лаборатории в света.    

[21] Вярно, византийската църква и духовници са тези, които през средновековието в най-голяма степен съхраняват и използват античното философско и естественонаучно наследство, но за тях то има преди всичко музейна, антикварна стойност, свързана с величието на Рим, и те не успяват да развият интелектуалния потенциал, съдържащ се в него. Тази особеност е характерна и за останалите православни църкви, което малко или много бележи със знака културните традиции, развити на тяхна основа. Типичен пример в това отношение е руската, в която прозападните политически и стопански реформи на Петър І се осъществяват насилствено, натъквайки се на сериозна вътрешна съпротива, а развитието на науката и изкуството въпреки някои впечатляващи достижения и до днес имат подчертано имитационен, „епигонски” характер. В подкрепа на развитата в текста теза накрая трябва да се прибави и факта, че в православните общества различните форми на суеверие (включително „съвременните”) честно са тясно преплетени с официалната религиозна практика или поне между тях не съществува строга демаркационна линия. 

[22] Инженерният технологичен подход притежава по-общо измерение, което не трябва да се подценява – измерението на универсален принцип на западноевропейския обществения живот, зародил се още в прединдустриалната епоха. Разгледано в този смислов контекст механичното устройство – от простия часовников механизъм на градската кула до сложния космически апарат – е органичен продукт от утвърждаването и разгръщането на специфичната рационалност, развила се в руслото на западното християнство. Именно продукт, а не външна предпоставка за тази рационалност, който до голяма степен е еманация на нейната същност. Обстоятелство, което разкрива необходимостта в индустриалната революция и обяснява защо машината се превръща в един от основните символи на модерната западноевропейска култура. От тази гледна точка окрайностеното противопоставяне на машинното и занаятчийското производство е дълбоко погрешно. Тъкмо затова ранната критика на индустриалната епоха и идеализацията на раннобуржоазното общество се оказват вътрешно противоречиви и лишени от по-дълбоко основание. Типичен пример за подобна повърхностна критика и идеализация е романтическото движение в изкуството (вж., напр., новелите на Е.Т.А. Хофман „Автоматите” и „Майстор Мартин Бъчварят и неговите калфи” от цикъла „Серапионови братя”), което в някаква степен обяснява както неговото ограничено влияние, така и краткия му живот.

[23] Като пример за сериозен, но не особено сполучлив опит за изграждането на модерна визия на православието може да се посочи речта на Вселенския патриарх Вартоломей „Ролята на религията в променящата се Европа”, произнесена на 3 ноември 2005 г. пред Лондонското елинистично общество в елитния университет London School of Economics and Political Science (LSE). При внимателния й прочит отново се откроява нагласата актуалните проблеми на съвремието да се игнорират за сметка на една архаична традиционна реторика, служеща си с абстрактно-догматични аргументи.

[24] В това отношение един внимателен съпоставителен анализ със сегашния стопански и политически манталитет в страни като Русия, Гърция, Сърбия и Румъния ще разкрие не само много прилики с българския, но и ред съществени отлики, което говори за описаното раздвоение в нашата православна традиция. В исторически план то може да се открие още в зрялото средновековие, в което, от една страна, Св. Иван Рилски налага типично византийския модел на аскетичното отшелничество, а, от друга, богомилското учение предлага визията на социално критичното (и в този смисъл действено, активно) християнство, получила чрез катарската ерес широко разпространение тъкмо в западния християнски свят. (На връзката между богомилите и катарите са посветени много задълбочени теоретични изследвания, но специално заслужава да се отбележи и изключително проникновеното й художествено пресъздаване в краткия роман на Антон Дончев „Странният рицар на свещената книга”.) По-нататък раздвоението между източните корени и западните стремления в българското православие може да се илюстрира със значимостта на униатското движение в борбата за църковна независимост, описано по великолепен начин (и с тънка добронамерена ирония, подчертаваща високия нравствен патос на събитията) от Тончо Жечев във фундаменталния му труд „Българският Великден или страстите български” (Изд. „Народна младеж”, С., 1980). Накрая, неговите превъплъщения могат да се открият дори в злополучните епизоди от сегашния църковен разкол, в който ще открием много политически мотиви, поляризирани по оста „Изток – Запад”.

[25] Стефан І е последния български екзарх, чието светско име е Стоян Попгеоргиев Шоков. Роден е през 1878 г. в с. Широка лъка, близо до Смолян. Завършил е Киевската духовна академия, след което работи като учител в Пловдив и Цариград, а през 1910 г. приема монашески сан от Екзарх Йосиф І. Защитава докторат в университета на Фрибург и през 1922 г. е избран за софийски митрополит, който пост заема до отстраняването му през 1948 г. Поради пречки от страна на властите след смъртта на Екзарх Йосиф І не е провеждан екзархийски събор и църквата се управлява от временни наместник-председатели. Заради авторитета си и активната подкрепа за антихитлеристката коалиция  през 1944 г. Стефан І е назначен на този пост, а след приемането на нов екзархийски устав и провеждането на събор през 1946 г. той е избран за екзарх. През 1948 г. под диктовката на комунистическата власт, за която той е неудобен поради прозападната си ориентация и връзки, е отстранен от всички заемани длъжности и заточен в с. Баня (сега град), Карловско. Настанен е в конфискуваната къща на Иван Багаров, който заедно с брат си притежава фабрика за розово масло, където живее до смъртта си на 14 май 1957 г. В тази къща е отсядал последният български цар Борис ІІІ, който понякога е гостувал на богатите търговци на розово масло Братя Багарови. По времето когато Стефан І е заточен в с. Баня свещеник в местния храм е поп Петко Минчев, който служи в него до 2001 г. След прогонването на Стефан І от ръководството на църквата, мястото му е заето от неговия ученик и пловдивски митрополит Кирил, който през 1953 г. е избран за пръв патриарх на възстановената малко преди това Българска патриаршия. Екзарх Стефан І взема изключително активно участие (както и митрополит Кирил) в съпротивата срещу депортирането на българските евреи, организирана от правителството по искане на нацистите през пролетта на 1943 г. Главно действащо лице в тази, както и в предходните кампании е Александър Белев, чиято майка е италианка. От 1942 до м. октомври 1943 г. той заема поста „комисар по еврейските въпроси” към тогавашното МВР и развива изключителна активност при преследването на евреите. След 9 септември 1944 г. дълго се укрива, но е осъден задочно на смърт от т. нар. Народен съд и при арестуването му през 1945 се самоубива с бързодействаща отрова. Подробна информация за част от тези събития, подплатена с много документи, може да се намери в книгата „Оцеляването” – Издателски център „Шалом”, С., 1995. Участието и ролята на българските църковни водачи в спасяването на българските евреи се ползва с голямо признание от демократичната общественост по света и контрастира с неутралитета и мълчанието, което запазва по въпроса за еврейския геноцид Папа Пий ХІІ, заемал светия престол във Ватикана от 1939 до 1958 г.

© Ангел Кондев – автор, 2011

© Copyright 2011 by Angel Kondev