"званите" и "призваните" арабска революция Бежанска криза безсмъртие виртуална реалност геополитика глобализъм гражданско общество демокрация Европейска солидарност европейска цивилизация западен рационализъм идентичност изкуствен разум информационни технологии ислямска държава ислямски тероризъм историческа необходимост католицизъм културна криза културна традиция локалност медийни манипулации национализъм национални интереси невидимите нетолерантност образователна политика олигарси патриотизъм политическа конспирация постиндустриално информационно общество православие расизъм рационализъм религиозен фундаментализъм руска "демокрация" руски империализъм случайност социални размирици съвременна България съвременно образование тероризъм художествени символи цивилизационен избор цивилизационен инстинкт

събота, 4 януари 2014 г.

статии и есета



Настоящият текст е опит за конспективно (колкото теоретично, толкова публицистично и при това не особено системно) излагане на някои идеи, които (надявам се) в по-аргументиран вид съм развил в други мои публикации през последните години. Представям го в обема и формата, в който е публикувн в Годишник на катедра "Философски и политически науки" към Философския факултет на ЮЗУ "Неофит Рилски" (Година II, УИ "Неофит Рилски", Благоевград 2012), като си позволявам единствено да изнеса "пред скоби" неговата структура:
 1. За границите на съвременността и социалната реализация на културата – предварителни терминологични уточнения
 2. Културните измерения на съвременната ситуацията

 2.1. Идейният аспект на последната финансово-икономическа криза
 2.2. Съвременната западна (и)рационалност
 2.3. Факторът Internet
 3. Съвременната западната цивилизация – мит и реалност

 3.1. Цивилизация или цивилизации
 3.2. Глобализацията и Конраглобализация
 3.3. Западната култура в глобализиращия се свят – сблъсъкът на цивилизациите
 4. Изчерпената „Програма  на модерността”
 5. Културна трансформация и перспектива – „Третата култура”
Надявам се, че все някой ще прояви търпението да прочете това-онова и с критичната си оценка да ме стимулира в бъдещите ми търсения. 

 
ТРАНСФОРМАЦИИ И ПЕРСПЕКТИВИ В СЪВРЕМЕННАТА ЗАПАДНА КУЛТУРА
(емпирични предпоставки, теоретико-методологически основания, хипотези)
  Ангел Кондев
Технически университет – София, Стопански факултет, e-mail: akondev@tu-sofia.bg

TRANSFORMATIONS AND PROSPECTIVE OF THE MODERN WESTERN CULTURE
(empiric preconditions, theoretical and methodological grounds, hypotheses)
Angel Kondev
Technical University – Sofia, Faculty of Business, e-mail: akondev@tu-sofia.bg

Abstract. A subject of the present study is the changes in the way of thinking and views of the world which take place in the Western culture during the modern epoch. On the grounds of the specifications for the terms “contemporaneity”, “modernity”, “culture” and “society” made in the opening part of the presentation a thesis was developed that the contemporaneity is characterized by retreat from the norms and values of the classical rationality formed after the epoch of the New times. In this relation are analyzed the social and cultural dimensions of the last financial and economic crisis, some typical manifestations of irrationality in the modern Western culture and the influence of communication through Internet as well as at the conceptual summary of the latter is introduced the conception “network consciousness” and the metaphors “virtual crowd” and “virtual ghetto”. On this basis was advanced the hypothesis that the modern Western civilization is loosing its strict outlines and in the process of the struggle between two historical prospects designated with the conceptions “globalization” and “clash of civilizations” is searching for a direction for its transformation through the creation of new cultural symbols, an idea for which is given by  the conception for  “third culture”.
Key words:  Western irrationality, globalization, clash of civilizations, modern irrationality, cultural transformation, electronic communication.

1. За границите на съвременността и социалната реализация на културата – предварителни терминологични уточнения
Съвременността (съвременната епоха) е много разтегливо и неопределено понятие. Но при всички случаи тя не е само настоящето – само това, което става тук и сега. Тя обема в себе си и миналото.
За отделния човек съвременни ще бъдат всички събития, които са се случили по време на живота му до този момент. От подобна гледна точка не е трудно да се види, че за два индивида на различна възраст – например син и баща – съвременността ще бъде нещо твърде различно: бащата ще бъде съвременник на събития, на които синът не е бил, а последният на свой ред един ден ще стане съвременник на неща, на които бащата няма да бъде. В един по-широк смислов контекст обаче, можем да определим като съвременници хора от твърде различни и дори разделени във физическото време поколения. Като подзаглавие на своя труд „Съвременността” (публикуван през 1983 г.) Пол Джонсън поставя „Светът от 20-те до 90-те” и определянето на долната граница на съвременната епоха след края на Първата световна война съвсем не е произволно. (Dzhonsan 1993) В този случай съвременността не е определена нито чрез мярката на индивидуалния живот, нито на този на едно или няколко поколения, а чрез нещо различно – чрез онази невидима съставка на отделните събития, която ги обвързва здраво в една органична цялостност, придава им общ стил и специфика, отличаваща ги от събитията „преди” или „след” „тази съвременност”, дори когато външно и формално те си приличат с последните.
В културен аспект съвременността е историческото време в което всички явления и факти функционират по начин, предписан от наличните представи, ценности и норми, а в психологически план можем да я определим като съвкупността от събития, които се възприемат от хората като естествени, нормални, разбираеми даже в случаите, когато са забулени в тайни – като събития, в които всеки би могъл да е спонтанен участник, за разлика от тези, на които не е съвременник, защото му е чужда тяхната логика и етика.
В този контекст съвременността не е само настоящето и „присвоената”, „интериоризираната” част от миналото. Тя е и „предвидимата”, „предчувстваната” част от бъдещето. Когато една епоха от определен момент престане да предвижда (а чрез това и да изобретява) бъдещето, това е сигурен белег, че тя се е изчерпила и се намира близо до границата, която я разделя от следващата.
Въведената представа за съвременност разбира се не трябва да се абсолютизира. Границите между културно-историческите периоди по правило са твърде условни и размити.  Редица компоненти на човешкото битие често преминават свободно през множество „съвременни епохи”, правейки възможно това, което наричаме културно-исторически процес и културно-историческа традиция. За немалка част от родените около средата на миналия век, например, все още са разбираеми, „присвоени” технологиите и въплътените в тях представи и норми, просъществували в неизменен вид стотици, а в някои случаи и хиляди години – орането с волски впряг, жътвата със сърп и паламарка, вършитбата с диканя, тъкането с ръчен стан и т.н. За известна част от човечеството те продължават да са такива и днес. В този различен аспект и смисъл всички тези хора са „съвременници” на своите предшественици от предходните епохи, в които въпросните технологии могат да се намерят в същия непроменен вид. За разлика от мнозинството жители на планетата, родени в последните години на същото столетие, за които света без мобилен телефон, подвижен компютър и безжичен интернет е немислим, чужд и неразбираем.
При тези предварителни разсъждения е уместно да се прокара и разграничението между „съвременност” и „модерност”. Наистина извън случаите, когато модерността означава следването на господстващия в момента моден стил,  тя често се употребява като синоним на съвременноста, но в нея се влага и един различен смисъл. В историческата наука модерността е термин с по-широк съдържателен и времеви обхват, с който се интерпретират дълбочинните социални и културни промени след Ренесанса, бележещи края на западноевропейското средновековие. Самите трансформации се осъществяват през епохата на Новото време (приблизително от средата на 16-и до средата на 17-и век), но освен нея в модерността в този случай се включва и цялото последвало развитие, в което могат да се разграничат епохата на Просвещението, епохата от войните на Наполеон до Първата световна война и последващата съвременна епоха. Това разграничение между съвременност и модерност ще бъде използвано и в случая.        
От гледна точка на приетото разбиране за „съвременност” и „модерност” изпъква проблемът за мащаба, характера и посоката на осъществяващите се трансформации в съвременната западната култура. – Дали те са в рамките на културната парадигма на модерността или бележат началото на преход, отиващ отвъд нейните измерения, за което понятието „постмодерност”ще се окаже наистина подходящо.
Последното предварително уточнение е относно употребата на понятията за култура и общество, които добиват точно теоретично съдържание в социологията, културологията и социално-културната антропология в хода на интензивното им развитие като самостоятелни научни области от средата на 19-и век насам.
Първоначално двете понятия се употребяват като синоними, но след дълга дискусия, проследяването на която тук е излишно, се формира общият възглед, че те трябва категорично да се разграничават в качеството си на два противоположни аспекта на колективното човешко битие. Което е и обективното основание за самостоятелното съществуване на социологията (науката за обществото), културологията (науката за културата) и социално-културната антропология (наука за взаимовръзката на обществото и културата). Като типичен в това отношение може да се посочи възгледът, споделян от авторитетните изследователи Толкът Парсънс и Алфред Крьобер, които в края на 1950-те пишат: ”Ние предполагаме, че в повечето случаи е от полза понятието за култура да се дефинира по-тясно,…като неговият обхват се ограничи единствено до съдържанието и моделите (patterns) на ценности, идеи и други символно-знакови системи, предавани и създавани като фактори за формиране на човешкото поведение, както и до артефактите, произведени чрез това поведение. От друга страна предлагаме термина „общество” – или, по-общо „социална система” – да се използва за означаване на специфично релационната система на взаимодействие между индивиди и общности.” (Kryober, Parsans 1993: 590)
Като обобщение на множество сериозни изследвания с подобна методологическа ориентация  понятието „общество” може да се дефинира като сложно организирана органична цялостност (система) от взаимните връзки и отношения, възникващи между субектите на човешката дейност в хода на нейното осъществяване – както между отделните индивиди (личности), така и между различните групи от индивиди, формирани на основата на общи потребности, интереси и цели. От гледна точка на своето сходство по характер (съдържание) и начин на осъществяване (форма) тези връзки и отношения могат да се типологизират – икономически, политически, защитно-охранителни, култово-идеологически, обучително-възпитателни и др. Освен това онази част от тях, които в хода на историческото си развитие са се усложнили, диференцирали са се във висока степен и функционирането им изисква наличието на специфичен регламент, се институционализират във формата на различни по обхват и равнище организации – семейство, племе, държава, политическа партия, производствено и/или търговско предприятие (манифактура, завод, селскостопанска ферма, търговска фирма, банка и т.н.),  университет, училище, църква, армия и други от подобен вид.
Доколкото човешкото съществуване е невъзможно без постоянното производство и размяната на продукти, задоволяващи съответните физически и духовни потребности, като базов тип връзки и отношения изпъкват икономическите. В този случай обаче е необходимо уточнението, че това в никакъв случай не трябва да се разбира в смисъла на тяхното „субстанционализиране” – т.е. разглеждането им в качеството на първични, самодостатъчни, определящи и задаващи еднопосочно характера на останалите типове връзки и отношения. Те също не са автономни, а както другите са културно детерминирани и присъстват във всички останали социални отношения само като техен общ, интегрален аспект.
На свой ред културата в строгия смисъл на теоретичното понятие за нея също представлява сложно организирана органична цялостност (система) от знаково-символни образувания (структури), на основата на които се създават, закрепват и регулират наличните връзки и отношения, изграждащи обществото във всеки конкретен исторически момент.
 Знаково-символните структури представят пред субекта на познанието и дейността (човешкия индивид и общностите, в които е включен) различните фрагменти от заобикалящата го действителност, както и изображението й като цяло. В тях е дадена също така и представата на човека за самия него – за мястото и предназначението му в света, за  значимостта и перспективите в неговото съществуване. По този начин те служат като своеобразна матрица, в която потребностите се „отливат” и трансформират в ценности и мотиви на поведението, определящи изграждането на един или друг тип връзки (отношения) между индивидите и социалните групи. Изразено по друг начин, в знаково-символните структури се създават образците и моделите на практическата дейност, и в това си качество те са формообразуващия фактор – и същевременно принцип, „алгоритъм” – за конструиране на обществото.
От гледна точка на характера и насочеността си знаково-символните компоненти на културата също могат да се групират в няколко основни вида, но тяхната „номенклатура” само в общи линии съответства на тази на социалните връзки и отношения. Като основни „таксономични” единици могат да се откроят познавателните (в някои култури предимно рационални и научно-философски), емоционалните (преди всичко морални и естетически) и волевите (представени най-вече от идеологическите и религиозните). Тази типологизация е твърде груба и тук трябва да се има предвид, че реалните знаково-символни структури не съществуват в чист, съответстващ на някаква абстрактна класификационна схема вид. Освен това е важно да се подчертае, че езикът е базисната знаково-символна структура (и в този смисъл основополагащ елемент) на културата. Подобно на ролята на икономическите връзки и отношения в обществото и езикът е общия интегрален аспект на културата; на говоримия и писмен език могат да се изразят всички други знаково-символни структури и в този смисъл той  е общия им аспект и „общия знаменател”, под който те могат да се „подведат”. – Обстоятелство, което намира израз в разглеждането му като своеобразна културна „субстанция” в духа на принципа на лингвистичната относителност, формулиран от антрополозите Едуард Сепир и Бенджамин Уорф. (Brutyan 1968)
Строго погледнато природата на културата като система от знаково-символни структури е идеална, т.е. по своята същност тя е преди всичко духовно образувание. Тази теза не трябва обаче да се радикализира в смисъл, че тя е напълно независима от материалните условия на съществуването си, защото идейното съдържание на знаците и символите винаги е въплътено в някаква веществена, материална форма и не може да бъде изразено без нея. Културата е детерминирана от нейното естествено местообитание, ”habitat”, от „външните” предпоставки за нейното развитие в лицето на природните дадености, наличните технологични достижения и конкретните социални връзки, отношения и организации. По този начин закономерностите във функционирането и логиката в изменението на една културна система (или отделна нейна подсистема – напр., изкуството), винаги съдържа в себе си в „снет вид” и закономерностите във функционирането и логиката на технологичното и социално развитие, базирани от своя страна на определен природен ресурс. Ето защо е напълно допустимо да се говори за духовно-материален характер (природа) на културата и при този начин на разглеждането й по отчетливо изпъкват нейната историческа динамика, както и многобройните фактори, които я обуславят.
Теоретичните термини „общество” и „култура” са абстракции, които разгледани сами по себе си, извън своята връзка представят два класа (рода) явления – социалните и културните, в един огрубен, схематичен и застинал, лишен от жизненост и динамика вид. Реално социалните и културните феномени могат да съществуват единствено „във” и „чрез” своето взаимодействие, само при постоянното си взаимопроникване. В действителността не съществува общество без култура и култура без общество, и затова начинът на присъствието на човека в света или, с други думи, човешкото битие по-адекватно може да се опише с определението „социално-културно” („социокултурно”). Но за научния анализ предварителното абстрактно разграничение на „обществото” от „културата” е изключително полезно, защото едва в неговия смислов контекст може да се експлицира собственото съдържание на „културния символ”.
На пръв поглед употребата на термина „културен символ” е неправилна, защото символът по принцип е специфичен елемент на културата. Тя обаче е приемлива и необходима с оглед разграничаването на философско-културологичното му съдържание от това, което се е формирало в семиотиката като самостоятелна формална наука за знаците. Последната се абстрахира от съдържателния (гносеологичен, аксиологичен, антропологичен) аспект на връзката между „означаващото” и „означаемото” и по правило не прави разлика между „символ” и „знак”, които се употребяват като синоними подобно на свързаните с тях понятия „смисъл” и „значение”. (Eko 1993)
В надграждащия се над нейните достижения философско-културологичен анализ културният символ може да се интерпретира като особен знак, който не само представя означаемото, не просто е означаващо на означаемото, но – „транскрибирано” на езика на този анализ – е предпоставка (и основа) за създаването на нова знакова, а оттук и социална реалност. (Losev 1989)
Докато обикновеният знак, разбран отново в гносеологичен, културологичен и психологичен, а не в строго семиотичен аспект, е условно изображение на някакъв обособен (както реален, така и въображаем) обект или съвкупност от сходни обекти, културният символ представя в индивидуалното и колективно съзнание огромно множество разнородни обекти (разнородни множества сходни обекти). Основно свойство на културния символ е да представя състоянията на обхващаната от него действителност в „сгънат”, „компресиран” вид  и да й придава цялостен, органичен, хомогенен характер. Тъкмо затова той въздейства цялостно (тотално) и спонтанно (недискурсивно) върху възприемащия го, създавайки една сплав от чувство и интуиция, в която са разтворени последващата мисъл и рационална оценка Културният символ винаги е някакъв конкретен образ, представен пряко или по опосредстван начин в сетивния наглед, чийто смисъл е „всмукал” значенията на множеството знаци, с които са представени фрагментите на реалността, намираща се в неговото силово поле. И тази негово природа може да се открие в еднаква степен както в парижката Нотр Дам и храма Кааба в Мека, така и в безплътните, но осезаеми идеи за Аллах, Буда, Ахура Мазда или Йехова.   
Предложената трактовка на културния символ безспорно се нуждае от по-сериозна аргументация, включително и в аспекта на прокараното разграничение между понятията „значение” и „смисъл”. Последното е сложна самостоятелна задача, чието решение надхвърля целите на настоящото изложение, но в качеството на работна хипотеза може да се формулира идеята, че „смисълът” е цялостен сегмент от семантичното пространство, матрица, в която се „отливат” отделните значения; цялостната мрежа от значения, в която всяко от тях намира своята специфична културна определеност. Подобно разбиране на смисъла, което разкрива по-тясната му връзка с културния символ, кореспондира и с другото важно свойство на последния: в качеството си на своеобразен „свръх-знак” той колкото „презентира” някаква действителност, толкова я моделира, задавайки програмата за нейното изменение.
 Културният символ е активен, референтно-конструиращ знак, който в идеален вид съдържа един незавършен (а от гледна точка на развитието му практически безкраен) ред бъдещи „означаеми” – множество потенциални обекти, които във вида, кодиран в него, все още не съществуват. Тези обекти възникват, т.е. стават елемент на действителността, чрез човешката дейност, насочена от културния символа и осъществена в „гравитационната му орбита”. В тази си определеност той може да се опише и като моделно-конструиращ образ на действителността, който отразява потенциалната й трансформация като създава представата за възможните й бъдещи състояния. – Един обикновен знак, какъвто е, например, графичното изображение на думата „човек” на някакъв език, наистина представя пред този, който я възприема (реципиента, адресата, интерпретатора), не само наличните в момента хора, но и всички хора, които вече ги няма или които ще се родят и също са негов референт (денотат, екстензионал). Но той не създава ново качество хора, хора, които ще се различават коренно от тези, които значение на термина взет сам по себе си обхваща. Ако го вместите обаче в смисловото пространство на културния символ, кристализирал в образа на Богочовека Иисус, за хората, които са под неговото въздействие, значението на думата човек ще се промени, а с това ще се създаде един нов свят, една нова социокултурна реалност, която преди това не е съществувала и нямаше да съществува, ако този символ не се бе появил. И тази преобразуваща мощ е присъща в различна степен не само на религиозните, но на всички културни символи, независимо дали действат в полето на науката, изкуствата, идеологиите, митологиите или на равнището на всекидневното съзнание.    
Направените уточнения относно съдържанието на понятията „съвременност”, „модерност”, „общество” и „култура” позволяват да се опишат и интерпретират по-точно промените, които настъпват в съвременната западна култура.
2. Културните измерения на съвременната ситуацията
2.1. Идейният аспект на последната финансово-икономическа криза
Серията финансово-икономически катаклизми от последните няколко години, обобщавани с понятието криза, са свързани с дълбоки деструктивни процеси в общия стопански фундамент на западното общество, изграден в годините след Втората световна война и според някои изследователи могат да се разглеждат като предпоставка за преход към нов, различен от сегашния неолиберален социално-икономически (и политически) модел. (Fukuyama 2012)
Въпреки, че тази криза често се определя като световна, тя разтърси преди всичко двете опорни точки на  високоразвития Запад – САЩ и ЕС, като острата, най-болезнената й форма във вида, проявил се там, подмина останалите национални и регионални икономики. От чисто икономическа гледна точка това може да бъде интерпретирано като израз на специфичните практики и механизми, действащи в евроатлантическата зона, както и на някои по-общи икономически закономерности в съвременния глобален свят. Но подобна интерпретация в никакъв случай не трябва да омаловажава визирания факт, защото сам по себе си (и преди всяко икономическо обяснение) той недвусмислено говори за връзката между остротата на кризисната събитийност и типа целенасочено създаване на стопанските отношения, нормирано от определени символи и ценности. Което фокусира вниманието върху връзката между духовните и социално-икономически процеси, и по специално върху влиянието на първите върху вторите, осъществявано чрез нормиращата функция на културата.
В някои от предлаганите интерпретации на кризата се защитава тезата, че тя е предизвикана от неизбежния антагонистичен сблъсък между политическата демокрация, базирана върху идеята за социална справедливост и „индустрията на международните финанси”, водена и вдъхновявана от стремежа за безспирно безконтролно увеличаване на своя капитал (Shtreek 2011). В по-различен ракурс, но не по-маловажно в интересуващия ни аспект е обобщението, до което стига Юрген Хабермас – един от водещите академични авторитети в модерната социална философия и социология, който съзира в настоящата криза предпоставка за разрушаване устоите на демократичния обществен ред (Habermas 2011).
Каква е причината за ипотечната (САЩ) и дълговата (ЕС) кризи в западния свят през последните три-четири четири години? Нейните очертания могат да се доловят зад специфичния механизъм (описван по правило от икономистите със сложна специализирана терминология), чрез който те се развиха.
В основата на ипотечната криза е препродажбата на дългове, обезпечени с някакви имоти, при която, подобно на печално известните у нас „пирамиди”, за известно време се осигурява печалба на всички играчи по веригата без при това формално да се нарушават въведените официални правила и регламенти. Колкото повече са отпуснатите кредити (и съответно – натрупаните дългове), толкова повече тази схема „работи”, стигайки до неизбежния срив, който обаче само проправя пътя на следващия цикъл, осигурен от операциите по спасяване на изпадналите в затруднение кредитодатели.
Подобна е схемата, която стои в основата на дълговата криза на държавно равнище. И в този случай всеки кредит предполага следващ такъв, защото положителният финансов резултат за всяка от страните изисква увеличението на обема от заети/дължими средства. По този начин се създава една самоподдържаща се система на изгодно за всички нарастващо кредитиране/задължаване, която в рамките на определен времеви диапазон и размер на кредита/дълга се оказва работеща. Но както при схемата на ипотечната задлъжнялост, така и в случая с държавния дълг става въпрос за една привидност – за един „балон”, който достигнал пределния обем на „раздуването” си (прага на издръжливост на натиска на „напомпаните” в него пари) в крайна сметка в определен момент се пука.
Разкритият механизъм недвусмислено говори, че връзката между реалния и финансовия сегменти на икономиката сега е сериозно разстроена. От средство за поддържане и развитие на пълноценен стопански живот като обслужват размяната, а оттам стимулират потреблението и производството, парите са се превърнали в самостоятелна „субстанция”, притежаваща свойството да нараства в хода на чисто финансовите спекулации и по този начин са станали самодостатъчна цел за икономическите субекти. И това е основата, върху която финансовите институции, управляващи паричните потоци (банки, инвестиционни корпорации, фондови борси, рейтингови агенции и т.н.), се трансформират в независима (и неконтролируема) система, способна безапелационно да налага „правилата на играта” на реалната икономика.
Описаното състояние на нещата не е свързано единствено със ситуацията на криза. Неговото постепенно формиране може отчетливо да се проследи от втората половина на 19-и век насам във все по-нарастващия обем и все по-усложняващите се механизми на спекулативните сделки с ценни книжа и валута, преформулиращи параметрите на пазара и социалната сфера като цяло. (Nort 2003) Пари, които могат да бъдат накарани до безкрайност да раждат от самите себе си нови пари е утопия, подобна на легендата за Ел Дорадо. Но като всеки мит тя е преди всичко колективен начин на мислене, социално-психологическа нагласа, която предизвиква общ порив на волята, насочва практическата активност и конструира институциите за нейното осъществяване. Тази действена визия, зародиша на която можем да открием още в зората на масовата индустриална култура, достига своя зрял (а с това и хипертрофирал, злокачествен) стадий в съвременността, когато се осъществява прехода към постиндустриалното информационно общество. В сегашния си вид тя съдържа няколко взаимосвързани аспекта:
На първо място това е маниакалната страст да се залага бъдещето, вместо да се инвестира в него. Ако предишните поколения пестят и трупат, за да оставят нещо на следващите, то днешните са се заели да похарчат не само това, което самите те още не са изработили, но и това, което очакват да изработят техните наследници. – Една иновация като  начин на мислене и практически подход към живота, характерен за съвременната епоха.
В тясна връзка с това на второ място е хазартното отношение към личното и обществено богатство, което по своята същност може да се отнесе по-скоро към областта на масовата психопатология. За логиката на здравия разум е ясно, че никой (дори и „собственикът на рулетката” – т.е. банките и другите финансови институции) не може да спечели от бясното залагане срещу кредит на неща, които не ти принадлежат независимо дали става въпрос за имоти или вещи, които още не са станали твои, или за бъдещи приходи, които евентуално биха могли да се реализират при добро развитие на нещата, т.е. с малко късмет. И въпреки това всички участват в „играта”, зомбирани от мистичното убеждение, че парите притежават чудодейната способност да се умножават независимо от това колко, какво и как се произвежда, а печалбата в крайна сметка е гарантирана винаги и за всеки.
При внимателното вглеждане в тези аспекти на описаната по-горе колективна нагласа, ще открием общия им „знаменател” в необузданото желание „всичко” да се постигне „тук” и „сега”. Вездесъщото „всичко, тук и сега”, което е обсебило днешните активни поколения, може на свой ред да се разглежда като еманация на една светогледна представа, в рамките на която не може да се формира някаква житейска цел, надхвърляща хоризонта на физическото пребиваване в света. Ако използваме термините, с които в гръцката античност са означавали различните аспекти на живота, то съвременният човек възприема своето индивидуално и социално битие само като„bios” – като обикновеното ограничено във времето физическо присъствие в света, и в никакъв план като „zoe” – отиващото отвъд преходната телесност трансцендентно (космическо и/или магическо) измерение на това присъствие. За този човек последният, върховен смисъл на съществуването е заключен в хедонистичния акт на задоволяване на потребностите му, които със самото това нарастват лавинообразно. Изследвайки този феномен, съвременният американски политолог Майкъл Сандъл, стига до извода, че неусетно западният свят е преминал от „пазарна икономика” към „пазарно общество”: „А разликата между тези две неща е следната: една пазарна икономика е средство – ценно и важно средство – за организиране на производителните ни способности. Пазарното общество, напротив, е начин на живот, при който пазарните ценности се просмукват във всеки аспект на човешките стремежи и усилия. Това е място, където социалните отношения са оформени по образ и подобие на пазара.” (Sandel 2012) Тъкмо пазарът като всеобхватна културна стратегия не само предизвиква стопански кризи като сегашната, но с безостатъчното доминиране във всички сфери на личния и обществения живот дълбоко променя духа и ценностите на западната култура.
2.2. Съвременната западна (и)рационалност
Рационализмът – крайният, радикален рационализъм – е „запазената марка” на модерната западна културност, грижливо поддържана от самото й формиране през епохата на Новото време. С нея тя легитимира своето превъзходство както по отношение предходното средновековие, така и над другите култури. В съвременността обаче върху тази бляскава фасада като че ли се появяват съмнителни тъмни петна. Откъде идват те и какво вещаят? – Опитът за еднозначен отговор тук се сблъсква с принципното затруднение, произтичащо от обстоятелството, че понятията „рационалност” и „ирационалност” се интерпретират в контекста на различни (и често непримирими) логико-методологически предпоставки.(Shvemer 1998: 387 – 417)
Карл Манхайм, един от най-известните социолози от първата половина на миналия век, развива идеята за двете различни значения на думата „рационалност” – значението й от една страна в съдържателен, а, от друга, във функционален аспект. (Manhaym 1998: 428-447) Съдържателната рационалност може да се дефинира като вид мисловен акт, при който се постига „разумно и смислено вникване във вътрешните взаимовръзки на събитията в дадена ситуация”, а „ирационалността” в същия съдържателен план е всичко, което или въобще не е мисловен акт (емоциите, желанията и различните неосъзнати импулси в поведението), или макар да е мисловен акт не достига до разкриването на „логиката” в процесите и явленията. На свой ред функционалната рационалност е не просто вид познавателен акт, а специфична организация на дейността, при която всяко от съставящите я последователни действия притежава функционална позиция и роля с оглед постигането на крайната цел, т.е. то е координирано и субординирано спрямо другите съобразно целта и средствата за най-ефикасното й постигане.
В този възглед съдържателната и функционалната рационалност са два различни феномена, между които няма проста „линейна” зависимост, а съществува асиметрична връзка. Принципната несводимост на двата типа рационалност една към друга се изразява в това, че една дейност може да бъде напълно рационално организирана (т.е. функционално рационална) дори в случаите, когато нейната цел е напълно ирационална от гледна точка на съдържателната рационалност, както било, например, когато се организира един магичен (сакрален) ритуал. И обратно – дейността би била функционално ирационална, когато някой от нейните елементи не може да се координира и субординира с останалите, макар сам по себе си да е съдържателно рационален, както би се получило, когато един полицейски началник разпореди нещо, което макар и да е логично влиза в противоречие с останалите елементи на едно криминално разследване.
Освен това авторът на тази концепция стига до идеята, че функционалната рационалност в модерните индустриални общества не само че не увеличава съдържателната, а тъкмо обратно – оказва парализиращо действие върху способността на отделния човек да вниква във вътрешните връзки и взаимоотношения на социалните явления, т.е. пречи на независимото му самостоятелно мислене и преценка. Една обратна зависимост, която на свой ред води до отказ от отговорности и права в управлението на различните процеси, загубата на културна идентичност и свързаното с тях отдалечаване на елита от масите, култа към харизматичните лидери и кризата на старите либерални ценности.
Рационалността и ирационалността не са универсални и извънвремеви характеристики на социалната организация и културната нормировка. Във всяко общество и във всяка култура, и особено в мащабните социокултурни образувания, които означаваме с термина „цивилизации”, те имат специфично съдържание, което не е идентично с това при другите. Рационалността (съответно – ирационалността), характерна за Индия по времето, в което живее принц Сидхарта Гаутама, по-известен като Буда, или за Китай, когато там развива учението си Конфуций, не е същата както в съвременната им Антична Гърция, където през шестия век пр. Хр. се появяват първите натурфилософски учения. Подобни цивилизационни различия в рационалността съществуват и в нашата епоха. Можем също така да констатираме, че рационалността и ирационалността имат различни измерения дори в два близки периода от развитието на една и съща културно-историческа традиция. – В западноевропейското средновековие и Ренесанса, например, през които  фанатичните проповеди на доминиканския монах Джироламо Савонарола звучат почти толкова рационално, колкото „Summa Theologiae“ на Св. Тома Аквински за разлика от „ирационалните” фантасмагории на Джордано Бруто и Николай Коперник; Просвещението и последвалото развитие на модерността през 19-и и 20-и век обръщат обаче положението на сто и осемдесет градуса. Разкриването на тази конкретна културно-историческа „обремененост” предпазва от излишна екзалтация в разсъжденията за западната рационалност и същевременно насочва към критерия спрямо който трябва да бъдат оценявани съвременните прояви на ирационалност.    
В западното социално и културно развитие от епохата на Новото време насам постепенно се утвърждава рационалността, формирана, нормирана и символизирана от науката и преди всичко емпиричното естествознание. За високоразвитата позитивна наука – т.е. природознанието, изградено от пределно формализирани (и математизирани) теоретични абстракции, съотносими единствено с емпиричния материал, получен чрез осветяване на действителността през оптическата им призма – не съществува нищо друго освен идеализираните обекти и иманентните закони, по които те възникват и функционират. Всичко онова, което не може да бъде изведено по теоретичен, абстрактно-логически (и най-вече математически) път и не е получило експериментално-опитна подкрепа не може да бъде определено като рационално в строгото значение на това понятие, поради което е или ирационално, или най-малкото непълноценно познание.
Тази обща идейна платформа се формира още в работите на Галилей, Декарт, Нютон, Бейкън, Юм, Лок и други значими мислители от това време,  развива се по-нататък в идеите на природоизследователите от 18-и век, а през следващите две столетия се универсализира като доминираща светогледно-идеологическа нагласа, която подготвя прехода към съвременната глобална цивилизация. Като неин органичен продукт могат да се разглеждат и инженерно-технологичния подход в производството, и свързаната с него индустриална революция, при която машината се превръща в един от ключовите символи на западното общество.
Индустриалното машинно производство придобива „научен” характер много преди във фабриките и заводите да започне използването на теоретичните достижения на науката. Инженерът организира производствения цикъл по принципите, по които учения осъществява експериментите в своята лаборатория. За разлика от стария майстор-занаятчия, усвоил „тайните” на създаването на един продукт без да разбира закономерностите във функционирането на вещите, с които оперира, т.е. действащ по същество интуитивно на основата на придобития опит, той предварително е описал и изчислил „механиката” на производствения процес така, както ученият е създал модела на провеждания експеримент. Разлика между науката и производството, разбира се, има, макар че през последните няколко десетилетия тя все повече намалява – първата е познавателна дейност, чиито продукти се оценяват и реализират по различен начин от тези на второто, подчинено, в крайна сметка, на логиката на пазарните отношения. Но по начина на организацията си, като алгоритъм, по който се осъществяват, сходството е очебийно. – Ако науката изисква разлагането на изследвания обект на най-елементарните му съставни части и методичното им изследване по строги експлицитни правила, които са предварително дефинирани, в производство същото се постига посредством разлагането на технологичния процес на отделни фази съобразно инженерната му реконструкция и прецизно следване на всяка стъпка от проекта с оглед постигането на заложения в него краен резултат. 
Научно-технологичната рационалност не само радикално се противопоставя на различните прояви на религиозен мистицизъм, окултизъм и т.н. в този ред, но прекроява по своята мяра всички области на социално организираната човешка дейност: в образованието тя изисква структурирането на учебния материал в съответствие с наличните научни достижения и оценяване усвояването на всяка учебна единица по предварително зададени критерии; в стопанската сфера тя се проявява като строга публична регламентация на икономическата дейност, в изготвянето на която са привлечени всички заинтересовани страни – в развитите демокрации на практика цялото общество, както и безкомпромисното спазване на правилата, осигурено колкото от административната принуда, толкова и от съзнателното им възприемане от участниците в икономическия живот; накрая тя не подминава и областта на изкуството, където специфичното й проявление може да се проследи в еволюцията на художествените стилове, появата на нови жанрове и видове изкуство, и т.н.
В съответствие с научно-технологичната рационалност, която пронизва западния икономически модел, е конструиран и политическият живот. По правило той се подчинява на същите отчетливо дефинирани правила, които принципно би трябвало да не допускат (а практически задържат ниския праг) на субективната интерпретация при тяхното прилагане. Така се формира един рационализиран стопанско-политически климат, в който е потопено цялостното социално битие. За него, от една страна, е характерна равноправността на отделните икономически субекти и свободната конкуренция, регулирана единствено от законовата рамка, в която тя се развива, а, от друга, политиката се оказва в максимална степен еманципирана от користния стопански интерес и имунизирана от вируса на олигархическия подход към обществените дела, черпещ ресурс от мистификацията на обществените отношения.
От позициите на така въведената представа за рационалността на модерната западна култура следва да се оценят и всички онези аспекти на съвременния живот, които са симптом за отстъпление от нейните позиции.
Напоследък се наблюдават много явления, които могат да се интерпретират като настъпление на ирационализма, осъществявано въпреки невиждания до този момент научно-технологичен напредък. Нещо повече – като че ли е налице мащабен и устойчив процес на ерозия на рационалното възприемане на действителността, който набира ускорение; процес, в който благодарение на глобалната комуникация са увлечени все повече хора с най-различен образователен и социален статус.
Емпиричните индикации за този процес са видими и с просто око: хороскопите и нумерологичните (кабалистични) изчисления, които се възприемат все по-сериозно и масово се използват при организиране на всекидневието както в личен, така и в обществен план; невероятния възход на езотеричната „наука”, осветяваща всички „потресаващи загадки” на природното и социалното битие по изключително агресивен спрямо „остарелите” конвенционални теории начин; безбройните алтернативни „терапевтични” практики; новите постмодернистични стилове в изобразителното и музикалното изкуство; жанровете в литературата, киното и телевизионната драматургия, експлоатиращи фантазно-митологични сюжети (радващи се при това на доскоро немислими тиражи, интерес на рекламодателите и въобще касова реализация); възраждането и масовизирането на многобройни тайни религиозно-окултни общества; възхода на „конспиративните теории” за движещите сили и характера на обществено-политическите процеси. – В съвкупността на всички тези случаи ще видим шокиращия обхват и дълбочина на отхвърляне на традиционните рационални представи за света, превърнали се в носеща конструкция на модерната западна култура.
Особено внимание заслужава отстъплението от рационалните основания на живота в социално-икономическата и политическата области, още повече, че при първо приближение то не винаги се забелязва.
По принцип рационалността в съвременните стопански отношения се изразява преди всичко в способността за целенасоченото им управление на основата на познанието за обективните закономерности, на които те са подчинени. Тя до голяма степен дава облика на развитата пазарна икономика, а нейната емблема е възхода на икономическата наука. Но в привидно свръхрационализирания стопански живот се съдържа и един компонент, който има противоположното действие: приемането на стопанската активност, вдъхновена от печалбата, като саморазбиращ се позитивен естествен импулс, който не подлежи на критична преценка и може само благоговейно да се съзерцава. Печалбата наистина е основен фактор, детерминиращ поведението на икономическите субекти в либералното пазарно стопанство, но както никога досега тя е въздигната в ранг на самодостатъчна ценност, която не намира основания „във” и не търпи санкции „от” каквито и да било други ценности – нравствени, естетически, религиозни, идеологически. Тъкмо с това високорационализираният стопански живот съдържа в себе си предпоставката за своето отрицание във вида на един скрит, латентен ирационализъм. Практически той се проявява под формата на неограничена от разумни (логически и в частност – теоретични) аргументи хипертрофия на производството и потреблението – като подсъзнателна, инстинктивна необузданост и, от друга страна, безконтролност на икономическия растеж. Изглежда парадоксално, но тъкмо съвременното глобално стопанство, възникнало от революцията в информационните и комуникационните технологии,  а в не малка степен и като продукт от развитието на икономическата наука, като че ли подхранва с особена сила описаната стихийност на икономическата активност и й придава характер, способен да взриви собствения му рационален фундамент. В това отношение особено показателна е серията от икономически трусове, разтърсили западния свят през последните десетилетия и довели до последния колапс на финансовата му система. В определен смисъл те могат да се разглеждат като изригвания на „стопански ирационализъм”, което може да обясни и обстоятелството, че се изплъзват от обяснителния модел на теорията за закономерната цикличност в икономическото развитие и естествените за него периоди на свръхпроизводство и потребление, предизвикващи сривовете на пазара.
Като индикатор за (и следствие от) описаната икономическа ирационалност могат да се разглеждат и такива мащабни проблеми като бързо изчерпващите се енергийни източници в световен мащаб, неспособността да се реагира адекватно на острите екологичните проблеми, катастрофалното нарастване на населението на земята, което не може да бъде изхранено, задълбочаването на пропастта между богатите и бедните общества, вещаещо нови мащабни и яростни военно-политически конфликти. В този контекст, накрая, могат да се търсят и причините за мощната промишлено-търговската експанзия на Индия, Китай и няколко други страни, в която се съдържат много патологични елементи.
Класическата рационалност постепенно губи позиции и в собствено политическата сфера. В нея традиционните идеологии, чрез които регулацията на политическите отношения се поставя в строгата рамка на теоретично дефинирания групов интерес, все повече се изместват от платформи, обосноваващи политическите цели по интуитивно-емоционален начин, без ясни логически предпоставки и следствия. Разбира се във всеки момент на политическата история след епохата на Новото време могат да се открият ирационални мотиви и елементи, но тук става въпрос за продължаващото методично отстъпление от рационалните норми на буржоазния обществен ред.
Ако се вгледаме в посланията и поведението на съвременните западни политици, ще видим, че за успешната си кариера те все повече залагат на емоциите и подсъзнателните, рационално нерефлектирани реакции на своите избиратели, а последните, на свой ред, градят предпочитанията си върху симпатии и антипатии, основани на произволни асоциации, предизвикани от физическата визия на лидерите, данни от техните биографии или проявени характерологични особености. – Какво значение имаше за италианците икономическата политика на Берлускони, довела страната на ръба на фалита: независимо от корупционните скандали, в които непрекъснато беше въвличан, го избираха, защото ги вдъхновяваха еротичните му подвизи, възприемани като върховна житейска ценност. За лицемерния пуритански морал от другата страна на океана една невинна (по стандартите на Берлускони или доскорошния френски лидер Саркози) любовна авантюра се оказа толкова неприемлива, че за малко не прекрати преждевременно втория мандат на Бил Клинтън, провеждащ разумна и много успешна вътрешна и външна политика, докато интелектуалните „достижения” на Роналд Рейгън или Джордж Буш-младши, неведнъж залагали хазартно бъдещето на света, бяха подминати с благосклонно мълчание.
Този модел на политическо поведение може да се открие още в средата на миналия век, обобщен в образа на губернатора Уили Старк от забележителния роман на Робърт Пен Уорън от 1947-а „Цялото кралско войнство”. Но тогава той изглежда твърде екзотичен и тъкмо затова подходящ за изграждането на драматичното повествование, донесло на автора му наградата „Пулицър”. В настоящето вече е банален. Днес все по-малко стават тези, които четат и слушат политически програми, разгърнати чрез рационални доводи и аргументи. Търсят се харизматични лидери, които привличат вниманието на публиката с емоционално обагрени послания и първосигнални внушения. И за техния успех се грижат внушителни екипи за фабрикуване на илюзии, които се маскират с евфемизма PR (public relations).  Което на свой ред води до появата на множество маргинални и често радикални политически движения и структури с неясен идеен профил, основаващи възхода си на един нов всеяден „прагматизъм”, в сянката на който избуяват импулсивното, изплъзващо се от рационален контрол политическо действие.
Изглежда изкусително прототипа на съвременната политическа ирационалност в западната култура да се търси в идеологията и практиката на тоталитарните режими от 20-и век. Това обаче в известен смисъл е подвеждащо. Наистина националсоциалистическата идеология има подчертан афинитет към подсъзнателните, ирационални по същността си импулси, които са обект на особено внимание във философските концепции на Шопенхауер, Ницше, Шпенглер и много талантливи представители на литературата и изкуството от този период, а болшевишката доктрина, на свой ред, също черпи сили от сакрализирането на социалната практика и мистичното преживяване на идеологическите й догми. Но и едната, и другата в крайна сметка представляват дискурсивно разгърнати политически платформи, аргументиращи своите положения чрез някакви тези, почерпени от научните (в частност – философски) теории. Нещо повече и двете се уповават във възможностите на естествените науки и социалното инженерство за планомерната целенасочена промяна на обществото. Тази връзка между тоталитарната визия за социалната действителност и научната рационалност може да се види и в общия им корен като начин на мислене – релативистката нагласа, която при тоталитарната визия се въплъщава в убеждението за релативността на нравствеността, а при естествознанието в идеята за релативния характер на времето и пространството, както е в Теория на относителността
В съвременния политически ирационализъм има нещо ново, което принципно го противопоставя на научно-технологичната рационалност, превръщайки го в нейна алтернатива – игнорирането на експлицитните основания на политическото действие, извеждането му от контекста на логическата аргументация и контрааргументация. Обстоятелство, което поне до известна степен може да обясни появата на два характерни за съвременната епоха феномена: тероризма, който може да се разглежда като симетричен отговор на скритата манипулация, на задкулисната политическата игра, нямаща излаз в полето на публичния сблъсък на идеите и мафиотската структура, която по същество се явява резултат от взаимопроникването на политическия и икономическия ирационализъм в съвременния им вариант. А нарастващата заплаха от описаната нова вълна на политическата ирационалност въведе в речника на анализаторите на социалните процеси термините „предвидимост” и „предсказуемост” като критерий за разумност и съпричастност към либералните демократични ценности.
2.3. Факторът Internet
Най-съществената характеристика на модерната западната култура, нейната differentia specifica, дала й стратегическото предимство на световната сцена, е идеята за либералната демокрация, основана на свободното пазарно стопанство. Тази идея се разгръща и осъществява чрез различни социални процеси, структури и институции в хода на драматичната (а често и трагична) еволюция на западния свят през последните няколко века и продължава да бъде основния елемент от неговата самоличност. Тя е непосредствената идеологическа проекция на светогледните представи, родени в полето на научно-технологичната рационалност, а нейното condicio sine qua non е широката информираност на гражданското общество по целия спектър от въпроси на обществения живот. Поради това всяка промяна в демократичните ценности и нагласи в най-висока степен е свързана с развитието на информационните и комуникационни технологии.
Влиянието на Интернет върху съвременната западна култура може да бъде осмислено при съпоставянето й с ролята на пресата и класическите електронни медии в масовото индустриално общество.   
На основата на усъвършенстването на печатарската технология в началото на 17-и век се появява вестникът, добил съвременния си вид в хода на индустриалната революция през 19-и век. Той радикално разширяват обхвата на информацията и създава съвършено нова динамика на социално-политическите и културните процеси. Безспорно е, че пресата разширява информираността на отделния човек за събитията в обществото и по този начин способства за утвърждаването на ценностите и нормите на либералната демокрация. Но в същата степен чрез нея се развиват на нови мощни манипулативни техники, чрез които се сугестират определени идеи, представи, вкусове, нагласи и колективни емоции, имащи обратен знак.
Описаното двойствено въздействие върху мисленето, а оттук и социалното поведение може да се проследи и при радио-телевизионната комуникация, появила се през 20-те и 30-те години на 20-и век и претърпяла бурно развитие след Втората световна война. Нещо повече – при нея и „демократизиращият” ефект, и неговата противоположност достигат стойности, далеч надвишаваща тези, които могат да бъдат отчетени като следствие от разпространението на печата.
От една страна обемът и скоростта на разпространение на информацията при тази комуникационна технология изглежда достигнат предел, отвъд който едва ли може да се прекрачи. Безброй космически сателити и наземни ретланслатори предават съобщения от всякъде и за всичко, които мигновено стават достояние на всеки обитател на планетата. И този всепроникващ информационен поток в още по-голяма степен от пресата подхранва способността за всеки гражданин за самостоятелна ориентация в събитията и свободен избор, а с това и социалната енергия на демократичните норми и ценности.
За радио-телевизионната медия обаче е характерно и количественото нарастване на възможността за манипулация на представите и емоциите. По обхват и интензивност тя също като че ли достига някаква пределна стойност. Това, което е непосилно дори за един харизматичен политически или религиозен лидер в миналото, чрез нея се превръща в реалност. Ако за възприемането на даден текст от вестник или списание се изисква някаква предварителна подготовка – ментална и емоционална настройка, както и интелектуално усилие, свързани с образователното равнище на читателя, то слуховите и зрителни образи проникват в съзнанието спонтанно, преодолявайки с лекота логическите бариери по пътя си. Критичното осмисляне на информацията допълнително е затруднено от голямата скорост на протичане на комуникационния акт – в него образите, носители на дадено съобщение, постоянно се сменят като по този начин вниманието не може да се съсредоточи върху (или върне на) някой от тях така, както става при четенето; казано с други думи, получава се някакво своеобразно „втечняване” на съзнанието, формирано от този тип електронна комуникация.
Освен това при радио- и телевизионното предаване информацията може да се манипулира по качествено нов начин: майсторски разположената камера представя многохиляден митинг, когато на площада в действителност има десетократно по-малко хора; добрият подбор на интервюираните в сутрешния радиоблок създава илюзията, че предстои значимо събитие, когато всъщност се презентира инициатива, която без този пропаганден трик едва ли би заинтересувала някого извън тесния кръг на роднините на участващите в нея; умелото съчетание на текстовото съдържание на някакво послание с подходящ музикален фон и визуални ефекти придава на възприятието характер на мистично преживяване и още много други от този род.
Силата на манипулативният импулс, който може да се предаде чрез радио-телевизионната комуникация, се определя и от обстоятелството, че за радиослушателя и особено за зрителя на телевизионното предаване границата между реалния факт и съобщението за него, почти изчезва. Нещо повече – от гледна точка на легитимността те разменят местата си: за него това, което е чул по радиото или видял по телевизията, е по-реално от действителността, която сама по себе си не му изглежда достатъчно достоверна независимо, че може да е била наблюдавана непосредствено. Това е много важно измерение на класическата електронна комуникация, което вероятно се дължи на нейната способност да маскира посредника между отразявания факт и възприемащия го субект. При пресата дистанцията между реалността и разказа за нея се запазва. Читателят знае (и нито за миг не забравя), че случилото се е едно, а съобщението или коментара за него, подписано от автора на статията и минало през погледа на цял куп редактори, чиито имена може да види в редакционното каре, нещо съвсем друго. При радио-, а в още по-голяма степен телевизионното предаване слушателят и зрителят имат усещането, че присъстват на събитието, дори когато то се е състояло часове или дни по-рано, че го възприемат със собствените си сетива, които чрез камерата и микрофона са добили мистичната способност да проникват през времето и пространството. И, което е по-важното – усещането, че събитието във вида, показан в репортажа, се наблюдава едновременно с огромно множество други хора създава илюзията за безостатъчна достоверност и абсолютна обективност на медийния факт, непостижими при неговото директно възприемане.
При цялото си своеобразие спрямо пресата класическите електронни медии обаче запазват някои общи характеристики с нея – преди всичко ясно изразената институционалност и еднопосочната форма на комуникационния акт. В своята комбинация те са съществени за разбирането на влиянието им върху демократичната култура. През втората половина на 20-и век радиото и телевизията започват да оказват такова мощно влияние върху обществения живот, че самите се превръщат в един от най-значимите обекти на анализ в социалните и хуманитарни дисциплини, а при осмислянето им възниква понятието за масова медия (mass media) и масово общество.
Различните изменения в обществото, възникнало от въздействието на масовата медия са обект на изследвания както в културологичен (Moren 2001: 165-174), така и в политически аспект (Galbrayt 1993: 157-165), при които е очертана връзката между масмедията и организацията – икономическа, социална, политическа – на индустриалното общество.   В този контекст изглежда напълно логична тезата на Алвин Тофлър, че новата революционна иновация в комуникацията – общуването в компютърните мрежи – е свързана с трансформацията по посока на постиндустриалното общество. (Toflar 1992: 109-125)
Радиото и телевизията са преди всичко институции, подчиняващи се на твърди външни и вътрешни регламенти. За своето функциониране те се нуждаят от огромен финансов, морален и политически ресурс и самите акумулират такъв. По тази причина посоката на посланията, които те отправят независимо от това дали са насочени към утвърждаването на демократични символи и ценности или обратно – целят ерозирането им, се определят от елитите, разполагащи със съответния ресурс. Като цяло организацията на западното индустриално общество предполага съхранението и развитието на либералната демокрация и затова контролираните от неговите елити електронни медии работят предимно в тази посока.  Въпреки прокрадващите се съмнения може да се предполага, че глобалното постиндустриално общество и новите елити ще запазят тази ориентация, защото тя продължава да е здраво свързана със западната научно-технологична рационалност. Проблемът тук по-скоро е до какви промени в мисленето и светогледно-идеологическите представи води само по себе си общуването в електронните мрежи и преди всичко Интернет.
Основните характеристики на Интернет като тип комуникация са интерактивност, незабавен достъп до информационните източници, компактност на информацията, равнопоставеност на участниците в комуникационния акт и икономичност на средствата. (Stefanova 2007) Мащабното му навлизане във всички сфери на живота поражда множество социално-икономически, политически и правни последици. (Ognyanova 2011) В разглеждания аспект най-важната от тях е разбиването на монопола върху информационните източници и, следователно, върху контрола на информационните потоци, осъществяван от медийните компании и различните държавни, стопански и политически институции. Многобройните срещи и обсъжданията на най-високо равнище, посветени специално на контрола над Интернет, недвусмислено говорят за това.
Отсъствието на монопол върху контрола и управлението на информационните потоци, като че ли размива границата между елита и масите, характерна за старото индустриално общество. Тук е уместно да се направи сравнение между достъпа до един луксозен автомобил и достъпа до информация – един обикновен човек никога няма да седне в подобен автомобил, не само защото цената му го прави недостъпен, но и защото обществените норми за правилно поведение ще предотвратят това. За същия скромен човек обаче, информацията, с която разполага собственика на недостъпното скъпо возило, се оказва напълно постижима. Нещо повече – оказва се, че той може да участва в разпространението (а често и създаването) на тази информация без при това да разполага с някакъв особен собствен ресурс за това. Показателен донякъде в това отношение е скандалният сайт Wikileaks, основан от австралиеца Джулиан Асандж, продължаващ въпреки всички скандали, съмнения и неясноти около него, да бълва „свръхсекретна” информация,която – по сполучливото наблюдение на Умберно Еко – не е нищо друго освен добре познатите от старите вестници неща. (Eko 2010)
Разрушаването на институционалния монопол върху информацията, обменяна чрез Интернет  води със себе си редица промени в начина на възприемането и интерпретацията на действителността, които са обект на сериозен анализ в културологичен аспект. (Dichev 2009: 11-41; Dichev 2011) На негова основа могат да се направят някои допълнителни обобщения за когнитивните и емоционално-волеви трансформации, предизвикани от общуването в Мрежата.
На първо място тук следва да се посочи разрушаването на концептуалната основа на мисленето, което е непосредствен резултат от многопосочния (интерактивен) характер на компютърния обмен на данни. На строго организираната комуникация, протичаща единствено от адресанта към адресата, съответства една устойчива система от представи с относително твърдо смислово ядро. На многопосочния информационен обмен без ясен източник на авторитет, при който съдържанието на съобщението постоянно се променя в хода на получаването и препращането му, съответства една аморфна подвижна структура на мисленето. В нея представите постоянно се променят в зависимост от контекста. Накратко – общуването в „мрежата” кореспондира с (а може би и формира) едно своеобразно „мрежово съзнание”.
Липсата на устойчивост и завършеност на комплекса от наличните в даден момент представи се явява основната трудност всяка новопостъпила информация да бъде критично оценена по достоверност, ценност, надеждност и т.н. – Тя просто попада в „подвижните пясъци” на неструктурираната йерархично мрежа от представи и в зависимост от динамично променящата се комуникативна ситуация изгражда случайни връзки, поражда произволни асоциации, създава моментни емоции; временни образи и идейни конструкции, които не по-малко сполучливо могат да се обобщят с термина „анархически разум”. (Popov 2010)
Друга особеност на мисленето, провокирана от общуването в Интернет, е снижаването на общото равнище на информираност, което се отбелязва от редица автори. Това изглежда парадоксално, но може да се обясни със загубата на мотивация за целенасочено придобиване на знания и интелектуалната леност, предизвикани от увереността, че необходимата информация винаги е на разположение. Големият проблем тук е, че без наличието на сериозни предварителни познания не може да се осъществи задълбоченото осмисляне и творческа преработка на сведенията, подбрани с оглед решаването на дадена конкретна задача. Вероятно това е една от значимите причини за разпространението на „колажната” техника при създаването на някакъв интелектуален продукт, която, от една страна все повече измества „реферирането”, а, от друга, размива съдържанието на понятието „авторство”. При нея творческият елемент е скован в рамките на „презентацията”, чрез която с лекота се комбинират наличните във виртуалното пространство текстове, графични материали, изображения, аудио- и видео-ефекти, но това по правило става без вникване в собственото им (извън контекста на решаваната задача) значение, поради което е лишено от евристичен заряд.
Накрая  в този ред на изложение заслужава да се посочи митологизирането на значителна част от действителността в интернет-пространството, където институцията на редактора или рецензента отсъства. Могат да се дадат много примери, че в „мрежата” социалните и политически факти се формират и обменят по правилата на създаването и функционирането на фолклорните образи и идеи, което подкопава рационалната основа на възприемането на действителността и в крайна сметка води до съживяването на множество архаични представи за обществото.
Разкритите познавателни и социално-психологически характеристики, които съзнанието на съвременния човек добива в хода на общуването в Internet, са предпоставка за формирането на поведенчески модели, напомнящи за тези на тълпите. 
Понятието „тълпа” е въведено в теоретична употреба в края на 19-и век от Густав Льобон (Lyobon 2005), а Карл Ясперс във фундаменталния си труд „Обща психопатология” развива неговите идеи и задълбочено анализира един вид колективни състоянията, които обобщава с термина „психология на масите” (Yaspers 2001: 740-741).
Тълпата не е просто сбор от индивиди, а специфично образувание, при което възникват колективни преживявания, притежаващи следните основни характеристики: загубване на индивидуалното „Аз” и почти безостатъчното му разтваряне в „колективната душа” на съпреживяващите; драстично намаляване способността на отделния индивид да осмисля рационално заобикалящата го социална действителност за сметка на емоционално-импулсивното й възприемане, което поражда множество илюзии, а понякога и откровено екстатични състояния от типа на халюцинациите; срив на критичното отношение към сигналите от заобикалящата среда, което води до отслабване на волята и падане на задръжките до степен, позволяваща участието в крайни действия с героичен или престъпен характер.
Посочените характеристики на тълпата в някои отношения напомнят за един тип колективни психични състояния и действия, формирани на основата на общуването в Интернет. Много показателен в това отношение е следният пример от преди няколко години, отразен широко в медиите: голямо множество младежи, общуващи в някоя от социалните мрежи,  спонтанно се обединяват от идеята да отпразнуват рождения ден на една от участничките във виртуалния диалог и, узнали по някакъв начин нейната действителна самоличност и адрес, се самопоканват в дома й, предизвиквайки квартална бъркотия и намесата на органите на реда. В този дух могат да се интерпретират и много по-мащабни явления, свързани с интернет-общуването, като „Арабската пролет” и движението „Окупирай”, които през последните една-две години разтърсиха света. Въпреки, че политическите наблюдатели с лекота им прикачиха различни обяснителни етикети, в крайна сметка тяхната кауза остана неясна, а движещите ги импулси, освободили огромна социална енергия, продължават да изглеждат прекалено ирационални и спонтанно-емоционални. Такъв характер имат и много от постоянно появяващите се в Интернет „каузи” – предимно екологични и социални, - около които бързо се групират (и разпадат) случайни множества от индивиди. Накрая, като пример за формирането на спонтанни колективни нагласи може да се даде и набиращата скорост модна вълна на политическите интернет-кампании, които засега се оказват изключително печеливша стратегия в изборната надпревара.
Някои от формираните чрез общуването в Internet общности могат да се опишат по-свободно с метафората „виртуална тълпа”. Макар и да няма строго теоретично значение тя поражда асоциации, които не са лишени от евристична стойност. Като, например, една друг метафоричен образ – „виртуално гето”, който доста сполучливо обрисува един своеобразен вид местообитания в интернет-пространството. Това виртуално „място” няма топографска локализация, но точно като истинско гето изолира и деформира обитателите си. Като типичен пример тук могат да се посочат различните геймърски групи, но явлението изглежда е много по-мащабно, защото става въпрос за степен на фиксиране върху определен сегмент от виртуалната действителност, при която участващите в дадена общност общуват единствено помежду си и почти напълно се изолират от останалия свят. От тази гледна точка много от различните форуми за политика, екология, спорт, музика, образование и т.н. са придобили формата на „виртуални гета”, които при съприкосновението си с реалността понякога раждат изключително уродливи прояви на социална патология.
„Виртуалните тълпи” и „виртуалните гета” са средата, в която се формира един нов тип светогледни и идеологически нагласи, със съответстващите им ценности и норми на социално поведение, отхвърлящи традиционната либерално-демократична култура. Което в никакъв случай обаче не означава, че общуването в Интернет по принцип води до нейния упадък. Става въпрос за нещо друго.
Като идеал и практическа реализация демокрацията има дълга история, в хода на която променя своето съдържание и ценностна натовареност. В съвременния си практически вид (институционална организация и механизъм на функциониране) тя се въплъщава в западната политическа система, каквато се изгражда и утвърждава след Втората световна война в противовес на тоталитарните общества, а като идеал добива очертания в пространството между либералния и егалитарния начини на мислене. За първия, водещ началото си от Джон Лок, основната ценност е възможността за свободен избор, което превръща договорните отношения, характерни за капиталистически пазар, във водещ принцип на демократичната политическа организация. За втория, чиито корени ще намерим в наследството на Жан Жак Русо, най-значими са ценностите на равенството и социалната справедливост, което налага защитата на обществения интерес и равенството пред закона като водещи принципи на демократичната обществена уредба.
Макар че либералната и егалитарната ценностни интерпретации на демокрацията са в основата на двете основни противоборстващи си политически платформи – лявата и дясната, те не са несъвместими антагонисти, а по-скоро взаимно се допълват, което лесно може да се види в реалния политически живот. И това е така, защото твърде различните на пръв поглед ориентации имат обща предпоставка в идеята, че социално-политическите отношения имат рационален характер, поради което могат да бъдат разбрани, а следователно и управлявани чрез волята на отделната личност като техен първичен автономен субект.
Както свободният избор, така и равенството, и социалната справедливост имат положителна ценностна натовареност само, когато са родени в хода на съвместната дейност на личности с ярка индивидуалност, способни на критично отношение към социалните и политически процеси, основано на рационалното им осмисляне. С други думи, когато човешкото поведение се ръководи от разбирането на причинно-следствените връзки в обществения живот и е освободено от догматизма на колективните емоции, вярвания и предразсъдъци. – Това е дълбоката основа на съвременната представа за демокрация, която бавно (и често мъчително) кристализира в западната културна традиция и постепенно се налага като модел за практическото социално-политическо устройство на целия останал свят.
Разгледано от тази позиция, положителното влияние на Интернет като цяло е вън от съмнение. То е свързано с положението, че една от най-важните предпоставки за съществуването на демократичната система е информираността на отделния човек за социално-политическите процеси, в които по един или друг начин е въвлечен като участник; накратко, че знанието за реалните събитията и предизвикалите ги причини осигурява идейната, а оттук и практическата еманципация от антидемократичните ограничения, налагани от отделни държавни структури или цели режими.
Но в същия ракурс Интернет притежава и обратното по знак влияние, което в никакъв случай не бива да се подценява. Традиционните електронни медии, задаващи облика на масовото индустриално общество, са само ефективно оръжие в ръцете на елитите, водени от икономическите и политическите си интереси. С дълбочинните промени, които предизвиква в начина на възприемане на света – светогледно-идеологическите нагласи, ценностите и т.н, – новата комуникационна технология, емблема на постиндустриалното информационно общество,  става самостоятелен генератор на социално-икономически и политически тенденции, прекрачващи хоризонта на западния либерално-демократичен модел. И това е може би най-значимата социално-културна иновация от последните две-три столетия, която проправя пътя на „постмодерността”, разбирана в мащаба на съпоставката й със западноевропейската модерност.   
3. Съвременната западната цивилизация – мит и реалност
Географските посоки са относителни. Разбрали са го още древните финикийци на границата между седмото и шестото столетие пр. н.е., когато, тръгвайки покрай  източния бряг на африканския материк на Юг, след три годишно плаване се върнали при фараона Нехо II, който е поръчал експедицията, от Север. Наясно е бил с това и великият генуезец, който около две хиляди години по-късно търсил морски път към приказно богатия Изток, плавайки на Запад. От бреговете на Япония Китай е на запад, а САЩ – на изток. От САЩ на изток е Европа, а  посоката към Китай е трудна за определяне – зависи от кое крайбрежие ще насочим поглед към него.
Коя е съвременната западна цивилизация?
Исторически погледнато под „западна цивилизация” в най-строгия смисъл на термина, съчетаващ по органичен начин културните и географски измерения на изразяваната чрез него реалност, се разбира (или поне би трябвало да се разбира) комплекса от културни, политически и социално-икономически компоненти, в рамките на който протича живота в западна и централна Европа между окончателното ликвидиране на Западната римска империя през 476 г. и средата на 17-и век, когато в тези части на континента вече могат да се забележат значителни промени във всички сфери на живота, а новият социално-културен модел разчупва старата географска рамка, в която е протичало предходното развитие.  Накратко, „западната цивилизация” в най-автентичния си вид е цивилизацията на западноевропейското средновековие. В тези си географски и темпорални измерения западната цивилизация коренно се различава от далекоизточните цивилизации на Индия и Китай, както и арабската цивилизация, разпростряла се близо едно хилядолетие върху впечатляващата територия от Арабския полуостров до северозападна Африка и южна Испания. По-важното обаче е, че почти същото по дълбочина разграничение може да се прокара и спрямо цивилизацията на Византия, с която има най-малкото два общи корена – гръко-римското антично наследство и християнството; във Византия и гравитиращите в нейната културна и политическа орбита държавно-политически образувания се запазва по-близката до първоначалната доктрина форма на християнството – православието, която от средата на 11-и век влиза в открит конфликт с еволюиралата западна концепция – католицизма, което наред с други причини от „по земен” характер не позволява там де се развият нито стопанско-политическите отношения и институции, нито художествените стилове и други интелектуални достижения, така характерни за европейския запад. (Mutafchiev 1993: 125-159)
Казано по най-сбит начин, средновековната (и в този смисъл класическата) западна цивилизация е строго географски локализирана и е изградена от множество здраво споени в органична връзка измерения на живота. Тя се опира на два носещи елемента, които могат да се сравнят с кръстосаните островърхи арки, крепящи свода на готическия храм: 1) католицизмът, легитимиращ върховенството на духовната власт над светската, който със своята институция в лицето на единната църква, подчинена на папите в Рим, осигурява общата културна идентичност на различните западно- и централноевропейски народи в условията на отсъствие на големи и силни национални държави; 2) феодалната стопанска и политическа система, основана на политическия суверенитет на земевладелците – феодалите в собствения смисъл на понятието, влизащи помежду си в строго фиксираните отношения между сюзерен и васали, – и закрепостяването на селяните към съответните поземлени имения. Върху тяхната опора е изграден специфичния живот на средновековния западноевропеец във всичките му измерения: от производствената практика, бита и фолклора до естественонаучните представи и големите стилове на изкуството (романски, готически, ренесансов) той следва една обща логика на развитие, извела го най-накрая отвъд неговите граници в пространството на модерността.   
Какво е останало от тази класическа западна цивилизация в съвременния свят? Или по-точно кой е нейния наследник? Отговорът на тези въпроси не е толкова лесен, колкото изглежда на пръв поглед, а едно мащабно изследване на основата на огромния емпиричен материал, натрупан от стопанската, политическата и културната история, предполага подходяща теоретико-методологическа рамка, задаваща валидността на понятието „западна цивилизация” извън очертаните по-тесни времеви и географски граници.
3.1. Цивилизация или цивилизации
Въпреки, че от първите десетилетия на миналия век навлиза широко в социологическите, културологическите, антропологическите и философските теории, демонстрирайки значителен евристичен заряд, понятието „цивилизация” още не е придобило строго определена (еднозначна) семантична натовареност. В тази връзка заслужава да се цитира признанието на известния критик и историк на изкуството Кенет Кларк, който в популярната си книга, посветена на европейската архитектура, скулптура и живопис – „Цивилизацията”, казва: „Какво е цивилизация? Не знам. Не мога да и дам абстрактно определение – все още не. Но мисля, че мога да позная цивилизацията, когато я видя; сега тя е пред погледа ми.” (Кларк 1977: 21)
 Подобно  упование на интуицията и игнорирането на сухите теоретични схеми е обяснимо за цитирания автор, който иска да реконструира живата история на изкуството. В този случай една строга дефиниция по-скоро би попречила на неговата цел. Но то все пак се дължи и на обстоятелството, че понятието „цивилизация”, използвано както в единствено, така и в множествено число се оказва твърде неподатливо за научен анализ.    
  В етимологичен план терминът е френски неологизъм, появил се през 18-и (според някои становища дори още през 16-и) век, за да се разграничи духовното превъзходство на елита от интелектуалната, нравствена и естетическа нищета на простолюдието. Възприет в почти всички западни езици той постепенно добива по-широкия смисъл на етап в общественото развитие, позволяващ да се разграничи високата градска култура (материална и духовна) от предходното по-примитивно състояние, характеризирано като варварство – смисъл, който в хода на колониалната експанзия се оказва изключително удобен за идеологическото легитимиране на превъзходството на „цивилизованите” колонизатори над нуждаещите се от цивилизоване „диваци”. Неговото интензивно навлизане в научна употреба се осъществява чрез работите на Зигмунд Фройд, Макс Вебер, Освалд Шпенглер, Арнолд Тойнби, Алфред Крьобер и още много други не по-малко изтъкнати изследователи, сред по-съвременните от които трябва да се посочат Самюъл Хънтингтън и Фелипе Фернандес-Арместо.
Когато се говори за научното съдържание на понятието цивилизация, най-напред трябва да имаме предвид, че то често се оказва свързано с идеологическата му употреба, което е една от причините за трудностите при еднозначното му дефиниране.
Зигмунд Фройд, например, употребява термина цивилизация (до голяма степен като синоним на култура), за да опише социалния инструмент за потискане на разрушителните агресивни нагони – инструментът, чрез който „Свръх-Аз” контролира първичните (биологични по същността си) импулси на „Аз”-а, сравнявайки го с „нещо като окупация на склонен към бунтуване град”. (Froyd 1991: 482)
От своя страна Освалд Шпенглер, авторът на тъй оспорваната и до днес „Залезът на Запада”, разглежда цивилизацията като последния (краен) етап в развитието на всяка голяма култура. „Цивилизацията е неизбежна съдба на всяка култура…” – пише той. – „Цивилизациите са най-крайните и най-изкуствени състояния, на които е способен развитият вид човечество. Те са завършек; те са станалото, което следва ставането, смъртта, която застига живота, стагнацията след развитието…Те са край, необратим и неизменно достиган, по силата на дълбока необходимост.” (Shpengler 1994: 79)
Не е трудно да се види, че при всичките теоретико-методологически различия на двамата мислители между разбиранията им за цивилизацията има определено сходство: и в двете тя се явява формата, умъртвяваща първичния жизнен импулс, идващ от дълбините на биологичното битие на човека – на индивида с неговия „Аз” (при Фройд) и на културата, разглеждана като организъм, преминаващ през естествените жизнени цикли  (при Шпенглер). И точно в този план се проявява връзката с идеологическата употреба на това понятие.
В речника на немската политическа идеология, повлиян от философските концепции на Шопенхауер и Ницше – и още по-конкретно на немския национализъм, добил завършен вид в национал-социалистическата реторика, – цивилизацията е противопоставена на културата. Цивилизацията е аморална, космополитна, материалистична, расово замърсена и, в крайна сметка, антигерманска. Културата е национална, чиста, духовна, автентична и германска. Цивилизацията дърпа Германия към Запада, а културата – към Изтока. Истинската Германия не е част от международната цивилизация (англоамериканска и френска по произход и съдържание), а национална „раса-култура” в себе си. Когато германия е притеглена от Запада, я постига беда; когато следва съдбата си на Изток, тя осъществява себе си. (Dzhonsan 1993: 98-99)
Описаната идеологическа обремененост на понятието „цивилизация”, характерна за немската философска традиция, постепенно е преодоляна в хода на  развитието на социологията и културологията или (според разбиранията на много автори) – социално-културната антропология, при което кристализира неговото съвременно научно съдържание. Избягвайки детайлния критичен анализ на схващанията на отделните автори, в порядъка на обобщение тук следва да се отбележи, че именно в това научно направление релефно изпъква проблемът „цивилизация или цивилизации”. – Съществува ли някакъв емпирично обоснован стандарт, способен да очертае строга граница между цивилизованите и нецивилизованите общества и култури. Ако съществува, то „цивилизация” трябва да се употребява в единствено число като дефиниция за по-висшето състояние на цивилизованост. В този случай освен теоретичен термин цивилизацията е и идеал, който е в основата на надграждащото се оценъчно отношение: да си цивилизован е добро, положително, прогресивно; да се нецивилизован е лошо, отрицателно, назадничаво. И обратно – ако такъв строго дефиниран стандарт и съответстващата му граница не съществуват, следва, че всяко общество и всяка култура могат да бъдат цивилизовани по своему; в този случай трябва да се признае съществуването на множество различни (и несводими една към друга) цивилизации.
Именно последната позиция, която до голяма степен е свързана с преодоляването на ограничения (идеологически) европоцентризъм, е доминираща в съвременната социално-културна антропология. Типичен в това отношение е възгледът на един от най-авторитетните изследователи на историята и културата Арнолд Тойнби. Разглеждайки въпроса „дали могат да се установят чертите, по които се различава цивилизацията от доцивилизационния етап на културата”, той стига до извода, „че разликата не се състои в наличието или отсъствието на институции или на разделение на труда, нито пък в практиката на социално подражание (мимезис)…”, а „тези черти са общи за културата на човешкото общество във всички фази.” На основата, на което заключава: „На това място аз преставам да търся определение на идеята за цивилизация в единствено число и вместо това се насочвам към изучаването на ритъма на историята на цивилизациите в множествено число.” (Toynbi 1993: 842-854) – Позиция, която се основава също така на убеждението, че различните цивилизации, макар и да не са сводими една към друга – т.е. да не формират едно универсално състояние на някаква абстрактна цивилизованост изобщо – са съпоставими на основата на общи характеристики на различните общества и култури, произтичащи от спецификата на вида Homo Sapiens. (Toynbi 2001: 19-71)
Възгледът на Тойнби отчетливо показва как решаването на проблема за „числото” в което трябва да се употребява термина цивилизация – проблема „цивилизация или цивилизации” – в полза на „цивилизациите” логически поражда проблема „цивилизация и цивилизации”: каква е общата природа на множеството цивилизации, кои са тези еднакви (или поне сходни) характеристики във всички тях, които са придобили при преминаването на съответните общества и култури от етапа на до- или предцивилизованост към етапа на цивилизованост.
За някои изследователи наличието на цивилизация е свързано с появата на разделение на труда, икономическото неравенство, разслояването на обществото на класи и други подобни социално-икономически явления, основани на въвеждането на нови технологии. В тази насока са и вижданията, които предлагат комбинация от фактори (и критерии) за цивилизованост като ефикасното производство на храни, урбанизацията, наличието на държавна организация, формални закони (развиващи ново чувство за морална отговорност), политически (обществени) проекти, социални класи и йерархии, грамотност и др. Други акцентират върху латинската етимология на термина (civitas – град,  civis - гражданин) и предлагат цивилизацията да се определи като вид култура, която се развива в градовете. Последните от своя страна се разглеждат като специфични образувания, пораждащи коренно нови социални роли, поведенчески модели и духовни нагласи у своите обитатели: скъсване с традиционните обичаи на селските общини; преориентиране на социалното подражание от предшествениците към живите водачи, с което се осигурява насочването към бъдещи хоризонти и нови цели; освобождаване на определени категории хора – управници, духовници и воини – от пряко участие в производството и търговията и т.н.
Различна е концепцията на Фелипе Фернандес-Арместо в Известното му изследване „Цивилизациите”. Акцентът в него е поставен върху спецификата на технологичната, а оттук и екологичната връзка на едно общество и култура, описвани чрез термина „цивилизация” с природната (географската) среда. След като подлага на критичен анализ основните (според него) схващания за съдържанието на понятието за цивилизация той го дефинира „като тип взаимоотношение: взаимоотношение с природната среда, преобразувана чрез импулса за цивилизоване така, че да задоволи потребностите на човека. Под „цивилизация” – продължава той – имам предвид общество, което се намира в подобно взаимоотношение.” И заключава: „Един от уроците на тази книга е, че цивилизациите често прекаляват в експлоатирането на своите среди, нерядко до степен на самоунищожение. По една или друга причина – при някои среди и заради самото оцеляване – цивилизацията се оказва рискована и дори ирационална стратегия.” (Fernandes-Armesto 2004: 24)  
Безспорно изброените аспекти на цивилизацията са съществени за формирането и съществуването на множеството нейни проявления – различните цивилизации. Но не е трудно да се види, че дори в своята съвкупност те не могат да маркират твърдата граница между последните и обикновените високоразвити технологични общества с градска култура, съществуването и развитието на които не се осъществява във формата (и вида) на цивилизация. Затова за изразяването на спецификата на цивилизациите по-подходящи се оказват определения като „културна зона”, „културно пространство” и „морална среда”, обхващащи известен брой общества (народи, нации, държави) със съответстващите им култури. Освен всичко друго тези термини кореспондират с обстоятелството, че определяща характеристика на най-големите цивилизации са тъкмо световните религии (християнство, ислям, будизъм, индуизъм) или дори отделни техни направления (католицизъм/православие).
В тази връзка определен интерес представлява обобщението, до което достига автора на широко обсъжданата през последните десетилетия книга „Сблъсъкът на цивилизациите”. Анализирайки и критично преосмисляйки схващанията на много изследователи, Самюъл Хънтингтън стига до извода, че цивилизацията е най-обхватното равнище на културна идентичност на хората. „Съществуват различни равнища на идентичност:” – казва той – „един жител на Рим би могъл да се самоопредели повече или по-малко като римлянин, италианец, католик, християнин, европеец, западен човек. Цивилизацията, към която принадлежи е най-обхватното равнище на идентификация, с което той може емоционално да се отъждестви. Цивилизациите са най-голямото „ние” в пределите на което чувстваме културен уют за разлика от всички други „те” там някъде извън нас.” (Hantigtan 1999: 53)
Следвайки логиката, произтичаща от това обобщение, Хънтингтън посочва още няколко много важни характеристики на цивилизациите. На първо място те са „тоталности”, при които всяка от изграждащите ги единици може да бъде разбрана напълно само при съотнасянето й с цялата цивилизация. Като тоталности цивилизациите нямат отчетливи темпорални (а защо да не допълним и пространствени) граници, нямат ясно установимо начало и край. Цивилизациите възникват и изчезват, но същевременно – и това е много важно за разбирането на спецификата им – са изключително дълготрайни: всяка цивилизация е „най-дългата от всички биографии”. Освен това те са културни, а не политически образувания: „… те не са отговорни за поддържане на реда, не налагат правосъдие, не събират данъци, не водят войни, не подписват междудържавни договори и не извършват нито едно от останалите неща, които са прерогативи на правителствата…Поради това всяка цивилизация може да съдържа една или много политически единици…С развитието на дадена цивилизация обикновено настъпват изменения в числото и характера на съставящите я политически единици.” (Hantigtan 1999: 52-55)
Представата за цивилизациите като развиващи се културни тоталности може да се обогати като се акцентира върху обстоятелството, че всяка от съществувалите и съществуващите цивилизации се ражда в лоното на някоя локална култура със съответстващата й социална организация. Но тя се превръща в цивилизация тогава, когато: 1) в нея възникне някаква значима идея, значим проект, визия за бъдещето, представена чрез ключови символи, които инициират и нормират неповторими социални отношения, структури и институции – стопански връзки, политическа система, държавно устройство, образователни институти и др., здраво споени в една органична цялостност; 2) разполага с ресурса да запази формираната социално-културна тоталност като устойчива във времето и да разшири нейния географски обхват – да придаде голям исторически мащаб на нейното присъствие. От гледна точка на това разбиране за природата на цивилизациите (цивилизацията) може да се направи опит за осмисляне на мястото на „западната цивилизация” в днешната глобална ситуация
3.2. Глобализацията и Конраглобализация 
Терминът „глобализация”, въведен в публицистична, а в последствие и в теоретична употреба в края на 70-те години на миналия век, отдавна вече не е онзи „моден хит”, позволяващ с лекота да се градят респектиращи академични кариери. Което обаче съвсем не означава, че съдържанието му е станало по-ясно от времето, когато Зигмунт Бауман констатира неговата мъглявост и нееднозначност. (Bauman 1999: 21)
Глобализацията е комплексно явление, а проблемите за нейната същност, основните й аспекти, исторически граници и стадии в развитието се изследват от гледната точка на различните социални и икономически науки. Съществуват и много сериозни опити към нея да се подходи интегрално. (Bek 2002) Независимо от всички достижения обаче, разбирането на глобализацията ще остане едностранчиво, докато на нея се гледа като на единствената доминираща тенденция в съвременния свят, а се забравя за „нейното друго” – тенденцията към културен сепаратизъм и изолационизъм, която може да се обозначи с термина анти- или контраглобализация.
Ако думата глобализация успява да се наложи в речника на съвременния човек (при това с много по-широка употреба от строго теоретичната), това се дължи вероятно на обстоятелството, че представя сполучливо една твърде значима реалност, добила плътни очертания във втората половина на 20-и век  – размиването на границите между локалните (етнически, национални, регионални) култури, културната „дифузия” в планетарен мащаб, в бързеите и водовъртежите на която културните биографии губят своите предишни очертания и смисъл.
Глобализацията не е „уеднаквяване”, наложено чрез икономическа или военно-политическа експанзия и хегемония. Дори опита на немския националсоциализъм или руския болшевизъм за налагане на своя социално-културен модел върху целия свят да бе успял, това нямаше да бъде израз на закономерната световноисторическа тенденция към глобализация. Напротив. – По своята дълбока същност тези режими и визиите, които те се опитват да наложат в световен мащаб са антиглобалистични, което е фундаменталната причина за техния крах.
Глобализацията е сложен процес на създаване на нови универсални културни символи и ценностни системи, нормиращи човешкото поведение. Те не са продукт от еволюцията на една отделна култура, наложен силово върху другите, а кристализират в „стопилката” от множество локални културни традиции, смесването на които протича с особена интензивност в съвременната епоха и в наши дни достига пикови стойности: китайците, работещи днес в заводите на някоя от големите транснационални компании в Пекин, Шанхай или някъде другаде по земите на „Поднебесната империя”, в обедната си почивка похапват в закусвалните McDonald’s, но със сигурност броят на американците и европейците, посещаващи в съответната част на деня китайските ресторанти в Ню Йорк, Париж, Лондон и т.н., е не по-малък; Стивън Сегал успява да задържи вниманието на западната публика не с нещо друго, а с бойните си умения, които сякаш е придобил като монах в манастира Шаолин; много хора, особено от по-младото поколение, сигурно биха  се шокирали от факта, че класическият американският уестърн „Великолепната седморка” (Джон Стърджис, 1960) е римейк на  японския „Седемте самураи”(Акира Куросава, 1954); бащите и дядовците на същите тези младежи  на свой ред пък ще си спомнят с умиление за славните „хипари” от 60-те и 70-те години на миналия век, искрено приемащи като свое кредо доктрината на тибетския будизъм, което намери своя концептуален израз в много западни философско-литературни творби от типа на забележителния роман на Робърт Пърсиг „Зен и изкуството да се поддържа мотоциклет”; по същия начин от началото на 70-те до края на 90-те магичното възприемане на действителността, предлагано от индианския шаман Дон Хуан се превърна в алтернатива на задушаващия жизнените пориви западен прагматизъм и осигури невероятните тиражи на произведенията на антрополога Карлос Кастанеда. Към тези примери могат да се добавят още много други от всички аспекти на социалния и частния живот, които недвусмислено говорят, че глобализацията е не просто игнорирането на културното многообразие от една привилегирована (и натрапена на останалите) културна самоличност – такива опити разбира се продължава да има и те не трябва да се премълчават, – а много по-сложния процес на изработването на принципно нови универсални културни норми (образи, представи, символи); процес, който очертава основния щрих в облика на нашата съвременност.
Но заедно с това съществуват твърде много емпирични индикатори за равната по сила, но обратна по знак тенденция.
На първо място следва да се посочи мощната вълна от различни по характер и насоченост антиглобалистки движения. Онази част от тях, която е свързана с левия политически радикализъм в богатите западни общества, се противопоставя главно на господстващата неолиберална икономическа и политическа система, докато тези от по-слабо развитите страни се борят за запазването на традиционните форми на живот със съответстващите им светогледни и морални представи. Така се формира по-общата платформа за противодействие на глобализацията, схващана като агресивното налагане на една култура със съответстващата й икономическа, политическа и социална организация – западната, християнската, евро-атлантическата или дори в частност американската – над останалия свят.
За по-доброто разбиране на тази платформа е уместно да се направи сравнение с идеологията на антиколониалното национално-освободително движение след Втората световна война. Колкото и да изглежда парадоксално, последната е по своему глобалистична по дух: основната идея на национално-освободителните борби, довели до изчезването на колониалната система, е отвоюването на политическата независимост като инструмент за преодоляване на неравенството и достигане на социално-икономическото и културно равнище на европейската метрополия, което означава доброволното приемане на чуждия социокултурен модел; половин век по-късно в много от някогашните колонии вече преобладава нагласата, че просперитета е свързан с категоричното разграничаване от представите, ценностите и начина на живот на бившите колонизатори, като в случая с Афганистан при режима на талибаните се стигна дори до отхвърлянето на западните технологични достижения, смятани за агент на чуждата култура.          Особено внимание в очертаната връзка заслужават различните прояви на етно-религиозен фундаментализъм. При неговото осмисляне се е наложила конотацията „ислямски”, но това донякъде е подвеждащо. Наистина връзката на ислямския фундаментализъм с международния тероризъм фиксира вниманието в тази посока, но не бива да се подценяват по-мащабните му измерения. През последните десетилетия в най-развитите западни (християнски)  общества се появяват – или по-точно възкръсват – радикални политически платформи, издигащи и защитаващи идеи, откровено взети назаем от арсенала на немския националсоциализъм или италианския фашизъм, което доскоро се приемаше за напълно недопустимо.
Достатъчно емпирични доказателства за антиглобалистки тенденции в съвременния свят могат да се намерят във всички сфери на обществения живот. По важното обаче е това, че те не „витаят във въздуха”, а имат своите конкретни изразители, своите носители в лицето на различните субекти на социалните отношения. Тяхното коректно идентифициране от научна гледна точка е колкото актуално, толкова и трудно. Но и при първо приближение прави впечатление, че във всички общества независимо от степента на тяхната развитост, може да се направи разграничението  между „глобалните елити” и „локалните маси” – първите като „модерни” (постмодерни), а вторите като „традиционни” (в смисъл на не толкова модерни или постмодерни), което също трябва да се има предвид при осмислянето на вътрешната противоречивост на най-мащабното явление в съвременния свят.
Антиглобалистката нагласа за капсулиране в локалността, за културна, а оттук и социална (икономическа, политическа) изолация не е нито случайна, нито външна по отношение на процеса на глобализация. Тя е неговото друго лице – обратната тенденция, породена от разгръщането на самата глобализация. Действителната й причина са множеството остри проблеми, които последната поражда – нравствени, социални, политически, религиозни, икономически. Пример, говорещ за потенциала на антиглобалистката нагласа са думите на един от доскорошните лидери на глобалния свят – френският президент Никола Саркози, който в последните си речи като държавен глава прибягна до откровено антиглобалистка реторика: „Аз не искам Франция да излезе от историята – като народ и като нация” – заяви той в основното си предизборно послание. – „Защото проблемът, който се поставя, е изчезваме ли като нация. Защото онези, които ме обвиняват, че говоря за нашата идентичност, не си дават сметка, че нашата идентичност е израз на една особена и различна форма на цивилизация, че ние не искаме по никой начин тази цивилизация, този начин на живот, тези ценности да изчезнат с мотива, че светът се е превърнал в [глобално – А.К.]село….. Без граници няма нация! Без граници няма държава! Без граници няма република! И без граници няма цивилизация! Искам да подчертая ключовото значение на границите в глобализацията и в Европа. Тъй като от страх пред нациите изтрихме всички политически граници. Това беше грешка. Тъй като капиталите искаха да циркулират безпрепятствено, тъй като пазарите не искаха да срещат никакви пречки, поискахме да изтрием икономическите граници. Това беше грешка. Тъй като единствено правилната мисъл искаше да доминира в света, изтрихме културните граници. Това беше грешка. Тъй като една идеология, либертарианска идеология, искаше да изчезнат всякакви правила и всякакви предели, поискахме да изтрием моралните граници. Това беше дълбока грешка.”  (Sarkozi 2012)
Дълбочината на драматичната колизия между глобализацията и нейната противоположност може да се представи чрез една аналогия с началния период на западноевропейската модерност. Културната дифузия, от една страна, и културният сепаратизъм, от друга, в наши дни като че ли се превръщат в основни идейни платформи в планетарен мащаб, така, както Реформацията и Контрареформацията се явяват големите идеологически доктрини на западната култура през 16-и и 17-и век; и ако от сблъсъка на последните се ражда  модерният европейски рационализъм, предопределил хода на европейската и световната историята през следващите столетия, в противоборството между глобализацията и контраглобализацията може би също се осъществява някакъв духовен прелом. Ражда се някаква съвършено различна светогледна ориентация, някакъв различен начин на възприемане на света и мястото ни в него, който ще открие нов хоризонт в съществуването на човечеството.
3.3. Западната култура в глобализиращия се свят – сблъсъкът на цивилизациите
Цитираният вече известен изследовател Самюъл Хънтингтън освен западната изброява още няколко съвременни цивилизации – китайската (синоистка), японската, индуистката, ислямската и латиноамериканската (а като потенциално възможна и африканската). С известна уговорка към тях можем да прибавим и православната или руско-православната, както я наричат някои други автори, която обаче той категорично не определя като самостоятелна, макар и да я разграничава от западната.  (Hantigtan 1999: 197-198 и др.) Безспорно възгледът на Хънтингтън има голям евристичен потенциал за разбирането на съвременната действителност в глобален план, но в него може да се забележи и липсата на строг единен критерий за обособяването на актуалните цивилизации – ако за ислямската и до голяма степен индуистката водещ е религията, какви са основанията за разграничаването на китайската и японската или на латиноамериканската от западната? Можем да продължим и по-нататък като поставим въпроса към коя цивилизация да отнесем съвременната действителност в Русия, която по своята културно-историческа традиция е европейска (до реформите на Петър Велики преобладаващо византийско-православна, но след това с много силни западни „валенции”) или социокултурната ситуация в Турция, която независимо от своите особености и исторически корени сега е по-скоро в западната цивилизационна орбита, отколкото в тази на ислямския свят. Още по-сложен е случая с Южна и Северна Корея, които макар да имат общ културно-исторически корен, са в две противоположни цивилизационни позиции, формирани от еднопосочните влияния на западната и японската цивилизации, от една страна, и на руско-православната (руско-сибирската по Шпенглер) и китайската, от друга. В интерес на истината Хънтингтън предвижда тези затруднения и се опитва да ги преодолее, обогатявайки концепцията си с идеите за „самотните” и „раздвоените” страни, „държавите ядра” и „концентричните кръгове” на цивилизациите и т.н. Но все пак проблемите остават, защото в хода на изследването той тихомълком изоставя изходната си теоретична представа за цивилизация, замествайки я при описанието на множеството съвременни цивилизации и техните взаимодействия с емпирични икономически и политически индикатори. И това не е израз на научна некоректност, а се дължи на обстоятелството, че социалното и културно многообразие на съвременния свят трудно се вмества в каквато и да било абстрактна представа, извлечена от анализа на историческото развитие и по-подходяща за неговото описание.
 При осмислянето на проблема за позицията на западната култура в контекста на взаимодействието на цивилизациите голям интерес представлява коренно противоположният възглед на Ясперс, който разглежда съвременната епоха не като поле на сблъсък на различни (и дори множащи се) цивилизации, а тъкмо обратното – като епоха, в която развивалите се преди независимо една от друга цивилизации се вливат в потока на западната и, обогатявайки я, формират една глобална и универсална общочовешка цивилизация. (Yaspers 1994: 28-286)
Тази идея изглежда като че ли по-близко до реалностите и кореспондира с най-разпространената представа за съвременния свят. Тя е може би най-ранната теория за глобализацията, публикувана само четири години след края на Втората световна война, когато човечеството се оказва на практика вече разделено на два непримирими лагера – либералната демокрация (със свободна пазарна икономика) и тоталитарната комунистическа система (с присъщото й ценрализирано планово стопанство) . Устояла на изпитанията на близо половинвековното последващо развитие, в края на 20-и и началото на 21-и век тя изглежда като „сбъдналото се пророчество” на забележителния философ. Във връзка с нея заслужава да се отбележи и нашумялата през 90-те години на миналия теория на Фукуяма за „края на историята”. (Fukuyama 1993) Според нея историята – всемирната история в точното значение на понятието, е процеса на промяна, осъществявана на основата на конкуренцията на противоборстващи си визии за общественото устройство. В това си качество тя е протичала в течение на хилядолетия, но в съвременността този „алгоритъм” вече е изчерпен – една от тези визии е надделяла безапелационно над всички останали, с което историята свършва. Този триумфиращ модел, реализирал се практически най-пълноценно в САЩ, е западната либерална демокрация с присъщата й социално-икономическа и политическа организация, която през 90-те години на миналия век отстранява последния си конкурент в лицето на тоталитарната комунистическа система.
На фона на събитията и процеси от началото на новото столетие концепцията на Фукуяма не звучи особено убедително. В теоретичен аспект тя също има слабости. Дори да оставим настрана подозрението в идеологическа апологетика, в методологически аспект тя се основава на същата финалистка представа, която е характерна за марксистката доктрина и е почерпена на свой ред от хегеловата философия. Тук разликата от марксисткия „прототип” или хегеловия „първообраз” е в детайла, а не в принципа. При първия „краят” настъпва с всемирната победа на пролетариата (комунистическата  революция), а втория не само логически (спекулативно) предвижда, но и реално съзира финала на историята в лицето на новите политически и социално-икономически порядки, наложени в хода на наполеоновите войни в началото на  19-и век – в едно свое популярно изказване Хегел твърди, че историята е завършила след победната битка на Наполеон при Йена през 1806 г. Независимо от слабостите си обаче възгледът на Фукуяма акцентира върху две емпирични особености на съвременната ситуация, които са съзвучни с възгледа на Ясперс и в никакъв случай не трябва да се подценяват: първо, че безспорно е налице размиване на границите между съществувалите до съвременната епоха цивилизации, т.е. изчезването на много от традиционните цивилизационни различия и, второ, това се осъществява преди всичко като вливане, разтваряне на останалите цивилизации в западната, която предходното историческо развитие е изтласкало в позицията на доминираща – обстоятелство, което напоследък се неглижира в стремежа да се преодолее придобилия пейоративен смисъл „европоцентризъм”.        
Теориите за  формирането на единна цивилизация се натъкват обаче на съпротивата на реалностите в същата степен, в която, както беше показано, идеята за нарастващото цивилизациионно многообразие среща емпирични затруднения. – През последните десетилетия сме свидетели на редица събития и процеси, които поставят под сериозно съмнение представата за универсализиращата и хомогенизираща се общочовешка култура на основата на западния модел.
Особено интересно явление в това отношение е противопоставянето на съвременната западна култура от страна на радикалния ислям (ислямския фундаментализъм, политическия ислям). Най-крайните му форми намират израз в дейността на терористични организации от типа на „Ал Кайда” и се институционализират в открито враждебни към запада режими като този на талибаните в Афганистан или на аятоласите в Иран, но в политически смекчен вариант той се проявява и в случаите, когато властовите структури, чрез които се реализира, са в партньорски отношения със западния свят, както е в Саудитска Арабия. Във всички тези случаи става въпрос за директно отричане на основополагащите западни принципи на функциониране на социума. Ислямската теократична държава и право (шариатското право) по същество са еманация на основополагащата идея, че човешките отношения във всичките им аспекти произтичат от трансцендентна божествена воля, което е абсолютно отрицание на рационалните основания върху които те се градят в западната култура след средновековието. В рамките на тази нагласа историческото наследство и традицията се фетишизират, и издигат като бариера, която да предпази обществото от инвазията на западната култура.
Какви са корените на радикалния ислям и дали той не е инспириран от западния натиск върху ислямската култура, както смятат някои водещи автори по темата? (Аli 2002) – Това е сложен въпрос, но по-важното е, че неговата светогледно-идеологическа платформа намира добър прием сред милиони мюсюлмани по цял свят. (Pamuk 2001) Това създава усещането за съдбовно отдалечаване на съвременната ислямската култура от западната, която в този контекст често (и не съвсем правилно) се определя като християнска.  
Примерът с радикалния ислям не трябва обаче да се преекспонира, а още по-малко да се абсолютизира. Процесите са много по-сложни и убедително доказателство за това е силуета на небостъргача Бурдж Халифа в Дубай, проектиран от американците Ейдриън Смит и Уилям Бейкър, и построен от южнокорейската корпорация Самсунг. Въобще, когато става въпрос за цивилизационно разслоение трябва да се има предвид целия комплекс от технологични, стопански, политически, екологични, естетически, нравствени или религиозни аспекти на живота, които придават специфичен смисъл и посока на общественото развитие като цяло. От тази гледна точка към различията между западноевропейската, руската, китайската, японската, африканската и латиноамериканската култури, част от които в съвременната епоха се задълбочават, трябва да се подхожда много внимателно, когато се говори за цивилизационни разломи. При един различен поглед към съвременната руска култура, например, тя може да се определи не само като генетична вариация на западноевропейската, но и като симетрична реплика с обратен знак на североамериканската в същото й качество.
Емпирични затруднения съществуват както пред теорията на Хънтингтън, така и пред тази на Ясперс или Фукуяма. И те поставят принципния въпрос за правомерността на опозицията „сблъсък на цивилизациите или единна цивилизация (глобализация)”. Това е така, защото тя представя реалността в крайно опростен, схематичен вид. В живия исторически процес събитията и съдържащите се в тях тенденции по правило не са групирани по полюсите, които човешката мисъл конструира, за да ги обясни. Те постоянно „осцилират” между тях. Затова при интерпретацията на съвременните културни взаимодействия е нужен много по-пластичен теоретичен модел, който да обхване както глобализацията (създаването на единната цивилизация), така и задълбочаването на културните различия.
При изграждането му трябва да се тръгне от безспорния факт, че в много отношения съвременните не-западни култури са възприели редица западни елементи на личен и социален живот. Погледнати от западна гледна точка много от тях имат имитационен характер, т.е. изглеждат само външно и повърхностно подражание, останало безразлично към автентичното им съдържание. Макар и по-малко, но подобни заемки съществуват и в съвременната западна цивилизация. От не-западна гледна точка те също изглеждат имитационни. Но в действителност по-точно би било да се каже, че и в единия, и в другия случай става въпрос за маргинални социално-културни форми, появили се в резултат на еволюцията на собствената традиция под въздействие на външното влияние. В хода на тази еволюция се формира нов общ цивилизационен фундамент, върху който същевременно се надстройват и различни от предишните (по форма и съдържание) социокултурни разслоения.
Тук е уместно отново да се върнем към концепцията на Ясперс. Формирането на единна цивилизация за него е закономерен етап в човешката история, която в продължение на предходните около пет хилядолетия се осъществява като прост сбор от локалните истории на различните култури и цивилизации. Едва в наши дни, когато процеса на тяхното взаимопроникване формира глобалната култура, основана на достиженията на науката и техниката, започва реалната единна история на човечеството. Това, което осигурява динамиката на развитието в тази посока, за Ясперс е „осевото време” – епохата приблизително между 800 и 200 г. пр. Хр., в която в големите антични цивилизации едновременно се осъществява революционен преход към рефлексивен тип съзнание. Съизмерим по значение с него е периода след Новото време, когато в европейския запад възникват съвременната наука и техника.
Ако тези идеи на Ясперс се приложат към очертания по-горе пластичен модел на съвременните цивилизационни взаимодействия, може да се формулира хипотезата, че основата на настоящите (и бъдещи) културни трансформации е някакъв нов радикален преход, преодоляващ ограничеността и вътрешната противоречивост на класическото рефлексивно съзнание, което в сегашната форма на западната рационалност изглежда е достигнало до своя завършен, финален етап на развитие.
4. Изчерпената „Програма  на модерността”
В своя труд „Космополис. Скритата програма на модерността” един от забележителните интелектуалци на 20-и век Стивън Тулмин открива корените на модерната западна цивилизация в епохата на Новото време, когато се формира типа рационалистичен светоглед, направил възможен възхода на точната емпирична наука и свързаната с нея технология. (Tulmin 1994) Според него научният (научно-технологичен) светоглед се ражда при сблъсъка между католическата визия за Бога и връзката му с човека, и тази на зародилото се протестантство. Доколкото те се оказват непримирими, а конфликта прераства в продължителен кървав военно-политически сблъсък, възниква криза на легитимността на религиозната представа като цяло и необходимостта от нова гледна точка към света, и мястото на човека в него. Тази гледна точка е научната рационалност, която изгражда светогледна представа, напълно различна от религиозната. За Тулмин обаче – и това е важно да се подчертае тук – новата светогледна ориентация съдържа един недостатък, един вроден дефект, защото представлява отстъпление от хуманистичния идеал на Ренесанса. При последния човешкият разум се схваща в неразкъсваемото си единство с емоционалните компоненти на волевото отношение към действителността, което е ядрото на ренесансовия идеал за творческата мощ на човека и пълноценното разгръщане на неговата природа. Така рационалността на следренесансовото развитие се оказва нещо твърде различно и противостоящо на ренесансовата универсалност, а „скритата” програма на модерността се състои в своеобразното възстановяване на последната.
Възгледът на Тулмин не трябва да се възприема безкритично. Смущаващото при него е, че резултатът от обективния ход на културно-историческия процес след Новото време е представен (и предпоставен) като възстановяване на една веднъж вече изчерпила се самоличност на западноевропейския човек; като връщане към статуквото от ренесансовата епоха, формирало се на съвършено различна основа в предходното развитие, продължило около едно хилядолетие. Същевременно той съдържа голям евристичен заряд, защото по категоричен начин идентифицира основния формообразуващ културен компонент, главния „агент” на модерността – рационалистичния подход към света – и насочва вниманието към неговата неизбежна еволюция.  
Модерният научно-технологичен светоглед възниква в епохата на Новото време (първата половина на 16-и – средата/втората половина на 17-и век) от взаимния компромис на католическата и протестантската религиозни доктрини. Как и защо се стига до този компромис? – Отговорът се съдържа в причината породила конфликта, който след противопоставянето на монофизитната и дуофизитната доктрини (Четвъртия вселенски събор в Халкидон през 451 г.)  и отделянето на католицизма от православието (взаимното обвинение в ерес и отлъчване от христовата църква на папа Лъв ІХ-и и патриарх Михаил Керуларий през 1054 г.) се явява третото голямо разцепление в християнството.
Католическата доктрина разгръща образа на един благ, разумен и разбираем, предвидим Бог, който въздига в пределно допустимата за религията степен човека до себе си. Този образ, заложен в дуофизитната представа за божествената природа, е изграден на основата на „ереста” (от православна гледна точка) за равнопоставеността на Бога-Син и Бога-Отец в Светата троица и най-пълноценно се въплъщава в готическата и ренесансовата култура. В неговото силово поле ще видим човека възвисил се максимално високо (и стигнал неприлично близко) до своя създател, какъвто е изобразен не само в скулптурните и живописните композиции на художниците или величествените творения на архитектите, но и в трактатите на Св. Тома Аквински, в „Реч за достойнството на човека” на Джовани Пико дела Мирандола, във „Възхвала на глупостта” и „Наръчник за християнския рицар” на Еразъм Ротердамски или „Гаргаттюа и Пантагрюел” на Франсоа Рабле.
Но освен философите, хуманистите и дейците на изкуството това приближение до Създателя вдъхновява и църковния клир, който с лекота си присвоява правомощия, отредени в миналото само за Бога – властта над човешката участ в отвъдното под формата на опрощение на греховете срещу заплащане и произтичащата от тази практика продажба на доходоносни църковни санове. Института на „индулгенцията” – купуването на освобождаването от църковни наказания за извършените грехове, обикновено се свързва с алчността на свещеничеството. Това е така и то обяснява института на „симонията” – продажбата на духовнически постове. Но в случая не трябва да се забравя, че става въпрос за сделка, в която както продавачът, така и купувачът споделят общата представа и морална норма, позволяващи нейното осъществяване, че свещените тайнства са изцяло подвластни на човешките сили, че извършването им е делегирано на свещениците по същия начин, по който Бог-Отец е делегирал правата си на Своя син.
Търговията с индулгенции и симонията в края на средновековието се разпространява в такива уродливи мащаби, че събужда съпротивата сред по-консервативните, не дотам „ренесансово” настроени християни както сред миряните, така и сред духовниците. Един от последните – Мартин Лутер, немски монах и теолог,  който по нагласа е по-близък до локалния народностен дух, отколкото до космополитното свещеничество под върховенството на Ватикана, – формулира платформата на тази съпротива. В първоначалния си вид тя не засяга католическата доктрина, а критикува само отделни страни на църковната организация и богослужебната практика, търсейки опора в един от стълбовете на християнството – „За града Божи” на Св. Августин Блажени. Идеите на Лутер бързо намират последователи и подсилени от амбиции с политически и икономически подтекст индуцират масово движение, което се нуждае от по-сериозна светогледна и идеологическа основа. Така се формира цялостната концепция на протестантството, главни изразители на която стават Йоан Лайденски и Жан Калвин с неговото „Наставление за Християнската вяра”. Основният образ в нея е отчуждения, мистичен и тираничен Бог от раннохристиянската представа на св. Августин, съживен от религиозната екзалтация на Лутер. – Бог, който не може да бъде разбран, но който все пак оставя надеждата на човека, че е сред избраните за Вечно спасение; че конкретният индивид е предопределен за  Божията благодат разбира се не може да се знае със сигурност, но за него остава упованието, което му носи успеха в практическите дела.
В хода на безкомпромисния военно-политически конфликт между протестанти и католици двете трактовки на Бога се превръщат във враждебни религиозни символи, представящи по несъвместим начин мястото и значимостта на човека в света. Но при сблъсъка си всеки от тях губи по нещо, а примирието изисква компромис, подобен на политическия компромис в Нантския едикт на Анри Наварски от 1598-а или във Вестфалския мирен договор от 1648-а, сложил край на последната тридесет годишна религиозна война.
Католическият „Разумен Бог” в крайна сметка приема протестантското усърдието в практическите дела и личната отговорност като осъществяване на върховната мисия на човека в земния му път, носещо надежда за неговото вечно спасение. (Veber 2004) На свой ред протестантският „Мистичен Бог” е принуден да приеме способността на човека да разбере замисъла на Сътворението и да проникне с разума си в тайните на битието. Същественият резултат от взаимното проектиране на двата религиозни образа обаче е, че богът окончателно се оттегля от видимия свят, а човекът решително прекрачва в невидимия.
Войната между протестантската Реформация и католическата Контрареформация, родила бароковия стил в изкуството, просветителския патос на йезуитите и предприемаческия дух на капитализма, завършва с мир, светогледната проекция на който напълно размива границата между „земното” и „небесното”, между „профанното” и „сакралното”; граница, до която Ренесанса стига, но която не може (и не смее) да прекрачи; граница, безпардонно премината от следващия след Новото време век на Просвещението. В резултат на това религиозната представа за света загубва своята магическа сила, основана на вярата, с което се изчерпват и възможностите й да бъде надежден светогледен ориентир. Освобождава се огромно духовно пространство, което теоретичната логика с подкрепата на специализирания емпиричен опит скоро ще запълни с научната (а в последствие и с научно-технологичната) картина на света. Останал сам в  този свят на науката, човек трябва да поеме в собствените си ръце всички телесни и духовни аспекти на съществуването, уповавайки се единствено на своя разум.
Но в новия рационален светоглед се съдържа една непреодолима вътрешна празнота. – Сам по себе си той не е в състояние да ситуира човека в света по начин, позволяващ животът му да добие каквото и да било значение, надхвърлящо физическото съществуване, ограничено между раждането и смъртта. Оказва се, че за това не могат да помогнат нито титаничните напъни на модерната метафизика от Декарт и Бейкън до Кант и Хегел, нито по-късните превъплъщения на философията в лицето на позитивизма, феноменологията, екзистенциализма и т.н. 
По този начин програмата на модерната западна култура се оказва не просто научната рационалност, създадена от усилията на учени като Галилей и Нютон – начинът на мислене, светогледа, логиката и етиката, въплътени от емпиричната наука със съпътстващите я технологични иновации и загубената универсалност на Ренесанса. По важният елемент в нея е десакрализацията на света, неговото размагьосване, при което човешкото съществуване се оказва лишено от някаква външна опора и по-висш трансцендентен смисъл.
 В съвременната епоха тази програма се осъществява под формата на своеобразно езическо обожествяване на телесността във всичките й аспекти – от обожаваното тяло на спортния идол, модната звезда или сексуалния патньор до „божествената частица” движеща се със свръхсветлинна скорост в Големия адронен колайдер на CERN. Безспорно това е в основата на много от забележителните достижения на които сме свидетели – космическите и нанотехнологиите, електронните комуникации, ефективната високотехнологична медицина и т.н. Но култа към телесното, физическото битие се проявява също в тоталното доминиране на материалните ценности за сметка на нарастващото безразличие към духовните, в консуматорското отношение към природата, в безапелационното налагане на архаични хедонистични стандарти  в частния и обществения живот. Което най-малкото е намек, че наличният културен модел е в дълбока необратима криза и се нуждае от промяна. 
 5. Културна трансформация и перспектива – „Третата култура”
Тревожното предчувствие за изчерпаност на западната култура обагря духовния климат на 20-и век и кара водещите интелектуалци от епохата на масовото индустриално общество да насочат поглед към търсене на нови хоризонти.
В поредица от статии, публикувани през 1934-35 година и обобщени в есето „Състоянието на науката и историческия разум”, големият испански философ, социолог и литератор Хосе Ортега и Гасет поставя изключително тревожния (според него) въпрос за неспособността научната рационалност да се докосне до същността на човешкото битие и да даде надеждна опора на съвременния човек. За Ортега и Гасет научната рационалност или накратко – науката, такава, каквато се формира в западната култура след 16-и – 17-и век, е начина на мислене и светогледна ориентация, въплътени в естествознанието, което на свой ред е съградено върху „кабализма на математиците”. Първоначално точните (математизирани) науки имат характера на прозрение – спонтанно проникване в природната действителност по начин, който създава убеждението, че тя е точно такава, каквато е представена в научните теории. Това създава „живата вяра” в тях, която запълва празнината, останала в човешката душа, когато религиозната вяра се е превърнала в „мъртва”, „инертна вяра”. В годините, когато публикува своите тревожни размишления обаче тази „жива вяра” е изтляла или поне е на път бързо да угасне. Една от причините за това е, че в хода на предходната си еволюция науката е заменила „прозрението” с „изобретението” – втурването в реалността, което успява да я обхване в автентичния й вид, защото следва нейната мярка, е отстъпило на условното, чисто символно изобразяване на света, осъществено по вътрешните, иманентните правила на самия разум. Но по-важната причина е друга – физико-математическият разум (термин, с който той означава съвкупността от всички естествени науки, включително и такива като психологията) по принцип не е в състояние да отговори на най-важните въпроси, които интересуват човека. Със своя метод този разум не може да отговори на въпроса какво представлява човешкия живот, защото той е адекватен на природните обекти, които по израза на Ортега и Гасет имат битие – присъстват в света по силата на обективна необходимост, за разлика от човека, който има история – спонтанност и свобода, неразбираема за естественонаучната рационалност. За разбирането на човешкия живот е необходим друг разум – „историческият разум”. В новата наука за човека ще се роди така необходимото прозрение за трансцендентната реалност, намираща се отвъд кабалистичните субективни конструкции на естествознанието. (Ortega i Gaset 1985: 428-442)                    
Схващането на Ортега и Гасет е представено тук с неизбежната схематизация и огрубяване. В разгърнатия си вид то е много по-пластично и нюансирано, но независимо от това в него се съдържат не малко логически противоречия, както и емпирични съотнасяния, които пораждат въпроси. При оценката му трябва да се има също така предвид, че то до голяма степен е предизвикано от конкретния духовен климат между двете световни войни, когато ирационалните политически сили в Европа са взели връх и вещаят големи катастрофални събития. Но то същевременно рефлектира върху една реалност, която надхвърля границите на историческия контекст.
В своята лекция, изнесена през 1956-а в Кембриджския университет и публикувана в последствие под заглавието „Двете култури и научната революция” Чарлс Пърси Сноу – друг голям интелектуалец на 20-и век, развива тезата, че в съвременната западна култура съществуват две основни духовни форми, които все повече се отдалечават – положение, оценявано от него като заплаха за нейното бъдеще като цяло. Това са от една страна науката или по-точно комплекса от естественонаучните и техническите дисциплини, а, от друга, литературата и изкуството или, разгледано в по-общ план, – хуманитаристиката. Големият проблем Сноу вижда в обстоятелството, че между тези две лица на културата няма диалог, че те са се отчуждили и все повече се отчуждават – учените не разбират за какво спорят и от какво се вълнуват писателите, а техните теории на свой ред са станали напълно неразбираеми за дейците на литературата. Вината за това донякъде е поделена, но по-тежката част от нея е стоварена все пак върху хуманитаристиката. Учените са упреквани за това, че техните теории са станали прекалено неразбираеми за всеки извън ограничения кръг на тесните специалисти, което се дължи и на прекомерната им математизация. Но независимо от това учените имат едно голямо предимство – те се занимават с реални проблеми или по-точно изследват реалностите от външния свят. За разлика от тях литераторите (и хората на хуманитарната мисъл въобще) са отвърнали погледа си от живота такъв, какъвто е в действителност, втренчвайки се неговите в изображения в създаваните от тях произведения. И точно затова са станали, на свой ред, неразбираеми за дейците на точните науки, а донякъде и излишни за общия прогрес. Което е изключително опасна културна фрагментация, чието преодоляване може да стане чрез радикална промяна в образованието. (Snow 1998)
Чарлс Пърси Сноу е не само известен писател, но и талантлив организатор на научно-инженерни проекти в драматичния период от времето на Втората световна война. Неговата универсална чувствителност към проблемите е уловила една от най-значимите колизии в съвременната западна култура и затова не е случайно, че съдържащите се в „Двете култури” идеи продължават да са обект на критично обсъждане и оценка половин век след като са формулирани. (Dizikes 2009)    Нещо повече – тъкмо те индуцират концепцията за „третата култура”, която по мнението на американския публицист и издател Джон Брокмън (основател на интелектуалния форум The Edge.org и съставител на „Новите хуманисти. Науката на ръба”) преодолява противопоставянето между точното естествознание и литературно-хуманитарното мислене. За него са налице достатъчно основания да се твърди, че в настоящето много от учените в областта на естествените науки излизат от старата рамка и се опитват да представят светогледните измерения на своите теории по един разбираем за широката аудитория начин. Представителите на хуманитарните дисциплини, на свой ред, преодоляват обичайното следване на различни интелектуални школи с присъщото за тях робуването на идеологически предразсъдъци и вместо обсъждането на идеите на своите колеги (съмишленици или противници) отново се насочват към обсъждането на реалните проблеми на живота. По този начин хуманитарните изследвания се доближават по своята насоченост до естественонаучните, а науката като цяло възвръща загубената си цялостност и хуманистичен патос. Това е „третата култура”, която вече се е появила на мястото на „двете култури” на Сноу. И тя е закономерно следствие от простата предпоставка, че учените и хуманитаристите мислят по сходен начин, защото мозъците, с който те творят, са едни и същи – организирани от човешкия геном и създадени в хода на дълга физическа еволюция. (Brokman 2003)
Дали културният оптимизъм на Брокман, основан на нямото преклонение пред „позитивната” наука, се крепи на някакви реални основания или е продукт на специфичния американски начин на мислене е трудно да се каже, но той рязко контрастира с радикалната критика на съвременното естествознание на Пол Файерабенд – един от най-влиятелните философи, социолози и методолози на науката през миналия век. Според него то се радва на напълно незаслужено привилегировано положение и трябва да бъде отделено от държавата по същия начин, по който по-рано от нея е била отделена църквата. Със своя начин на третиране на действителността, при който тя се подменя с условните й изображения, получени при мисловни процедури със съмнителна легитимност, съвременната наука се превръща в заплаха за западната култура; във фактор, който я затормозява, защото е заела позицията на абсолютен монополист (или дори диктатор), който безапелационно налага „правилата на играта” и не позволява пълноценното разгръщане на алтернативни интелектуални форми. Въпреки, че в редица моменти тезата на Файерабенд звучи прекалено радикално, трябва да се признае, че тя – за разлика от тази на Брокман – е обоснована с много сериозни аргументи, почерпени от задълбочен епистемологичен анализ. (Fayyerabend 1986: 125-467)
Представените гледни точки за мястото и значението на науката в съвременната епоха са само малка част дискусията, която започва още в първите десетилетия на миналия век и може да се обобщи с терминологичната опозиция „сциентизъм – антисциентизъм”. Но те поставят акцента, който е изключително важен при обсъждане на по-широката тема за перспективата пред западната култура като цяло. Въпреки големите технологични и социални достижения научната рационалност днес не изглежда нито толкова ефективна, нито толкова привлекателна, колкото преди. И основната причина за това е, че в силовото поле на  нейните символи, формиращи нормите и ценностите по които протича живота в индивидуален и колективен план, човешкото битие е станало изключително едноизмерно, лишено от цялостност, пълнота и един по-висш вдъхновяващ смисъл.
Да се предполага, че трансформацията, която може да отстрани този недостатък, ще се осъществи под формата на някакво връщане назад – било като реабилитация на ренесансовия хуманистичен идеал, било като някакво възраждане на религиозното чувство и представа – звучи несериозно. По реалистично би било да се очаква формирането на принципно нова светогледна ориентация, в която образът на света, създаден от научно-технологичната рационалност, ще бъде вместен в по-мащабното му изображение, обхващащо и онези негови аспекти, които се изплъзват от каноните на физико-математическата логика. В създаването на този нов светоглед съвременното изкуство вече взема участие. Своя принос може да даде и философията. – Стига да погледне реалността в очите и отново да се втурне в самия свят вместо да съзерцава представите за него, изградени в собствените й конструкции и теориите на естествознанието. Старата метафизика отдавна е мъртва, но новата може би предстои да се роди.                         
           Литература
Аli 2002: Аli, Таriq. Mullahs and heretics. – London Review of Books, Vol. 24, No. 3, 7 February 2002, 7-14. <http://www.lrb.co.uk/v24/n03/tariq-ali/mullahs-and-hereticsи>
Bauman 1999: Bauman, Zigmunt. Globalizatsiyata. Sofiya: LIK, 1999, 21.
Bek 2002: Bek, Ulrih. Shto e globalizatsiya?. Sofiya: Kritika i humanizam, 2002
Brokman 2003: Brokman, Dzhon. Tretata kultura. – Demokrit, 01.04.2003. http://www.democrit.com/the_news.php?n=205
Brutyan 1968: Brutyan, Georg. Gipoteza Sepira-Uorfa. Lektsiya prochitannaya v Londonskom universitete v 1967 godu. Yerevan, LUYS, 1968.
Dichev 2009: Dichev, Ivaylo. Virtualni grazhdani? Na kupon s MR3 plear. – V: Novite mladi I novite medii. Sofiya: Institut „Otvoreno obshtestvo”, 2009, 11-41
Dichev 2011: Dichev, Ivaylo, Fragmentiraneto na avtora v mrezhata. – Seminar_BG, 13 avgust 2011, br. 6 <http://www.seminar-bg.eu/spisanie-seminar-bg/broy6/item/335>

Dizikes 2009: Dizikes, Peter. Our Two Cultures. – The New York Times: Sunday Book Review, March 19, 2009. <http://www.nytimes.com/2009/03/22/books/review/Dizikes-t.html?_r=2&8bu&emc=bub1>

Dzhonsan 1993: Savremennostta. Svetat ot 20-te do 90-te. Sofiya: UI „Sv.Kliment Ohridski”, 1993.
Eko 1993: Eko, Umberto. Traktat po obshta semiotika. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1993.
Eko 2010: Eko, Umberto. Uikiliyks: Otmastitelni hakeri i shpioni v dilizhansi. – Kultura, br. 45 (2618), 24. 12. 2010 .
Fayyerabend 1986: Feyyerabend, Pol. Protiv metoda. Ocherk anarkhistkoy teorii poznaniya. – V: Feyyerabend, Pol. Izbrannyye trudy po metodologii nauki. Moskva, 1986, 125-467.
Fernandes-Armesto 2004: Fernandes-Armesto, Felipe. Tsivilizatsiite. Sofiya: Prozorets, 2004, 24.
Froyd 1991: Froyd, Zigmund. Vavedenie v psihoanalizata. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1991, 482.
Fukuyama 2012: Fukuyama, Francis. The Future of History. – Foreign Affairs, January/February 2012.
<www.foreignaffairs.com/articles136782/francis-fukuyama/the-future-of-history>
Fukuyama 1993: Fukuyama, Fransis. Krayat na istoriyata i posledniyat chovek. Sofiya: Obsidian, 1993.
Galbrayt 1993: Galbrayt, Dzhon Kenet. Anatomiya na vlastta. Sofiya: „Hristo Botev, 1993, 157-165.
Habermas 2011: Habermas, Yurgen. Demokratsiyata e v opasnost. – Kultura, br. 38(2656), 11 noemvri 2011.
Hantigtan 1999: Hantigtan, Samyual. Sblasakat na tsivilizatsiite i preobrazuvaneto na svetovniya red. Sofiya: Obsidian, 1999, 53.
Klark 1977: Klark, Kenet. Tsivilizatsiyata. Sofiya: Balgarski hudozhnik, 1977, 21.
Kryober, Parsans 1993: Kryober, A., T. Parsans. Ponyatiyata za kultura i za sotsialna sistema. – V: Idei v kulturologiyata, t. 2. Sofiya: UI „Sv. Kliment Ohridski”, 1993, 590.
Losev 1989: Losev, Aleksey. Problemat za simvola i realistichnoto izkustvo. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1989.
Lyobon 2005: Lyobon, Gustav. Psihologiya na talpite. Sofiya: Vityaz, 2005.
Manhaym 1998: Manhaym, Karl. Ratsionalni i iratsionalni elementi v savremennoto obshtestvo. V: Izvori na sotsiologiyata, St. Zagora: „Ideya”, 1998, 428-447.
Moren 2001: Moren, Edgar. Masovata kultura. – V: Sotsiologicheski izmereniya na izkustvoto. Antologiya, chast vtora, Sofiya: Askoni-izdat, 2001, 165-174.
Mutafchiev 1993: Mutafchiev, Petar. Iztok i Zapad v evropeyskoto srednovekovie. – V: Mutafchiev, Petar. Iztok i Zapad v evropeystoto srednovekovie. Sofiya: IK „Hristo Botev”, 1993, 125-159.        
Nort 2003: Nort, Mihael. Parite I tyahnata istoriya. Sofiya: LIK, 2003, 159-236.
Ognyanova 2011: Ognyanova, Neli. Gledame ekranite i ekranite ni gledat (elektronnata komunikatsiya shte stava vse po-vazhna). – Kultura, br. 26 (2644), 8 yuli 2011.
Ortega i Gaset 1985: Ortega i Gaset, Hose. Sastoyanieto na naukata i istoricheskiya razum. – Savremennik, 2, 1985, 428-442.
Pamuk 2001:  Pamuk, Orhan. The Anger of the Damned. – The New York Review of Books, November 15, 2001 <http://www.nybooks.com/articles/archives/2001/nov/15/the-anger-of-the-damned/>
Popov 2010: Popov, Stefan. Usmivkata na anarhicheskiya razum. – Kultura, br. 45 (2618), 24. 12. 2010 .
            Sandel 2012: Sandel, Michael. What Isn’t for Sale. – April 2012 Atlantic Magazine (The Atlantic Home-Sundey, April 1, 2012) http://www.theatlantic.com/magazine/archive/2012/04/what-isnt-for-sale/308902/
Shpengler 1994-5: Shpengler, Osvald. Zalezat na Zapada, t.1. Sofiya: LIK, 1994,…..

Shtreek 2011: Shtreek, Volfgang. The Crises of Democratic Capitalism. – New Left Review 71, September-October 2011. <http://www.newleftreview.org/?page=article&view=2914>

            Shvemer 1998: Shvemer, Osvald. Ratsionalnostta na choveka. – Edin duhoven ideal I negovata empirichna deystvitelnost. V: Idei v kulturologiyata, t. 3. Sofiya: UI „Sv. Kliment Ohridski, 1998, 387-417.
Stefanova 2007: Stefanova, Rumyana. Manipulativnoto vazdeystvie na internet varhu savremennite komunikatsii I vizualni izkustva. – V: Konferentsiya „Klasicheski medii I savremenni komunikatsii”, NBU, 15 may 2007 <http://www.nbu.bg/PUBLIC/IMAGES/File/departments/mass%20communications/research/Rumi.pdf>
Toflar 1992: Toflar,Alvin. Prognozi i perspektivi. Sofiya: Izdanie na Fakulteta po zhurnalistika na SU „Sv. Kliment Ohridski, 1992, 109-125.
Toynbi 1993: Toynbi, Arnold. Upotreba na terminite: obshtestvo, kultura, tsivilizatsiya. – V: Idei v kulturologiyata, t. 2. Sofiya: UI „Sv. Kliment Ohridski”, 1993, 842-854.
Toynbi 2001: Toynbi, arnold. Izsledvane na istoriyata, t.1. Sofiya: Zahariy Stoyanov, 2001, 19-71.
Tulmin 1994: Tulmin, Stivan. Kosmopolis. Skritata programa na modernostta. Sofiya:  Kalas, 1994.
Sarkozi 2012: Sarkozi, Nikola. Granitsata!. – Kultura, br. 17 (2679), 4. 05. 2012 .
Snow 1998: Snow, Charles Percy. The Two Cultures. Cambridg University Press. 1998.
Veber 2004: Veber, Maks. Protestantskata etika i duhat na kapitalizma. Sofiya: Prosveta, 2004.
Yaspers 2001: Yaspers, Karl. Obshta psihopatologiya. Sofiya: LIK, 2001, 740-741.
Yaspers 1994: Yaspers, Karl. Istoki istorii i yeye tsel'. – V: Yaspers, Karl.Smysl i naznacheniye istorii. Moskva: Respublika, 1994,28-286.
Публикувано от в

Няма коментари:

Публикуване на коментар

Абонамент за: Коментари за публикацията (Atom)